Historico da criação de Lins

MEMORIAL DE LINS - HISTÓRICO

A origem

Iniciava-se o século xx, no local onde tudo era sertão, a terra virgem, a mata fechada, a flora e fauna ricas em espécies, corria manso e sereno, com suas   águas cristalinas, um córrego denominado “brumadinho” (muitos assim o chamavam), posteriormente - chamado “douradinho” e finalmente “campestre”. O povoado de lins nascia com os nomes de douradinho (brumadinho), campestre, santo antônio do campestre, depois albuquerque lins e finalmente lins.  Lins surgiu no cruzamento de uma trilha de índios localizada nas proximidades dos rios tietê e dourado e a estrada de ferro noroeste do brasil. As paralelas cintilantes que eram os trilhos da estrada de ferro chegavam por estes lados trazendo os homens e suas gentes cortando as matas com seu destino já traçado pelo marechal rondon, rumo ao mato grosso. Desde o nascer desta terra generosa e boa, imperou o amor e o bairrismo pelo torrão que emergia da mata. De elevado espírito religioso, tratavam desde logo os primitivos moradores, dentre aos quais destacamos: cel. Manoel francisco ribeiro, capitão joaquim carlos ribeiro, josé do rego viveiros, manoel lourenço ribeiro, francisco josé ribeiro, josé noronha ribeiro, cel. Joaquim toledo piza e almeida, francisco teófilo de andrade, frederico m. Costa, amâncio nogueira, francisco veloso martins, cel. João pedro de carvalho júnior, joaquim de godoy, fortunato hena, joaquim barbosa de morais, amâncio de assis nogueira, egídio galleti, domingos de matos guedes, antônio marques castanheira, dona amélia marques castanheira (primeira parteira de lins), antônio seabra (primeiro professor), etc. A fé e o espírito daqueles primórdios, os bandeirantes desta terra, resultou no surgimento de um aglomerado de toscas casas, a maioria de pau-a-pique, cobertas de zinco ou da própria vegetação local, ao redor da estação de campestre.

FUNDAÇÃO DO POVOADO

Desde o ano de 1906, o fazendeiro Manuel Francisco Ribeiro, que tinha grandes extensões de terra em São Sebastião de Pirajuí (hoje Pirajuí), já andava por estas paragens atrás de farta caça e pesca. A partir de então várias famílias aqui se estabeleceram (Ribeiro Noronha, Moreira da Costa, Toledo Piza, Carvalho, Andrade, Assis Nogueira, etc.), fundando o patrimônio de SANTO ANTÔNIO DO CAMPESTRE. Em 16 de fevereiro de 1908, o então Presidente da República, senhor Afonso Penna, acompanhado do Engenheiro Conde Paulo de Frontin (Inspetor da Estrada de Ferro Noroeste do Brasil), visitou a região para proceder a inauguração da 20ª seção da Estrada de Ferro Noroeste do Brasil, compreendendo as Estações de Monjolo (Presidente Afonso Penna, hoje Cafelândia), onde almoçou, a Estação de Hector Legrú (hoje Promissão), chegando até Miguel Calmon (hoje Avanhandava). Por motivos imperiosos e alheios à sua vontade deixou de seguir viagem, com a comitiva do Presidente, o Major Manoel Joaquim de Albuquerque Lins, então Presidente da Província de São Paulo (sendo representado pelo Deputado Luiz Toledo Sobrinho). Naquele mesmo dia, 16 de fevereiro de 1908, a estação da via férrea, km 152, recebeu o nome de “ALBUQUERQUE LINS” em homenagem ao Presidente da Província. João Noronha Ribeiro, Virgílio Noronha Ribeiro (descendentes do Cel. Manuel), construíram as primeiras casas de tábua no decorrer do ano de 1911, aqui chegando neste mesmo ano, Frederico Moreira da Costa. O Cel. João Pedro de Carvalho veio em 1912, juntamente com sua esposa Dona Sózima Andrade de Carvalho, sendo ela mais tarde, Presidenta da Legião Brasileira de Assistência,seção de Lins, criando ainda o Patronato Anita Costa, ambos paulistas, proprietários de uma gleba de terras, colaboraram decisivamente no progresso ascendente de Lins, juntando-se aos que aqui antecederam, e a outros tantos que viriam sucessivamente. Transcorria o ano de 1913, quando aqui se estabeleceu o Cel. Joaquim de Toledo Piza e Almeida, e sua esposa, Dona Maria Augusta de Souza Piza. Foi doada pelo Coronel uma gleba à Municipalidade de Bauru, anexa à Estação de Albuquerque Lins, para que se estabelecesse o núcleo de uma povoação.

CRIAÇÃO DO DISTRITO

Criou-se o Distrito de Albuquerque Lins, transferido em 1914 para o município de Pirajuí. Em 30 de dezembro de 1913, o Doutor Carlos Augusto Pereira Guimarães, Vice-Presidente do Estado em exercício, promulgou o Decreto Lei Estadual nº 1408, criando o Distrito de Paz de Albuquerque Lins, com sede no povoado da estação do mesmo nome, da Estrada de Ferro Noroeste do Brasil, no município de Bauru. Tudo se passou muito rápido, era o fim da 1ª Guerra Mundial, nossa Lins, pujante, resfolegava em progresso, rumo a sua emancipação política.

CRIAÇÃO E EMANCIPAÇÃO DO MUNICÍPIO

Em 27 de dezembro de 1919, através do Decreto Lei Estadual nº 1708, o Distrito é elevado à categoria de Município, com a denominação de Albuquerque Lins, desmembrado do município de Pirajuí. Sua instalação verificou se em 21 de abril de 1920.  Em 29 de dezembro de 1926, através do Decreto Lei Estadual nº 2182-A, o município de Albuquerque Lins teve seu nome alterado para LINS.

ORIGEM DO NOME 

A Estação de CAMPESTRE, da Estrada de Ferro Noroeste do Brasil (NOB), fazia parte das Estações de Presidente Penna (hoje Cafelândia), Hector Legrú (depois Avanhandava), Miguel Calmon (hoje Avanhandava) de um grupo de quatro Estações que foram oficialmente entregues ao Governo Federal em 16 de fevereiro de 1908, quando o Presidente Afonso Penna veio pessoalmente inaugurar mais um trecho da Estrada de ferro. Foi o primeiro Presidente da República a visitar a Zona Noroeste, percorrendo a NOB até a Estação que recebeu o nome Presidente Penna (hoje Cafelândia), substituindo o anterior que era Monjolo. E, como nesse dia memorável se cogitasse do importante problema de mudar nomes de Estações, deliberou-se também que fosse mudado o de CAMPESTRE para ALBUQUERQUE LINS, em homenagem ao político Manoel Joaquim de Albuquerque Lins, figura de relevo na história republicana de São Paulo.

A DUALIDADE DO PENSAMENTO KANTIANO

1. introdução

O direito pode ser definido enquanto fruto de um acordo racional sobre aquilo que os sujeitos reacionais aceitam ou sobre quais padrões racionais normativos que eles aceitam se inserir nas suas relações sociais.

Kant é o teórico que identificou a racionalidade do direito. Ou seja, para ele, o direito é produto da razão. Então, o filósofo alemão define que a razão é apenas uma faculdade cognitiva que possibilita o homem de conhecer e agir. 

No que se refere à ação humana, para o filósofo, ela pode ser compreendida ou determinada por suas inclinações, bem como pela razão. Para Kant existem duas ideias transcendentais, a saber: a liberdade e causalidade. Na primeira, significa a capacidade de uma coisa se comportar de determinada maneira sem ser motivada por nenhuma causa anterior, agindo voluntariamente a partir de si mesmo. Na segunda, comporta quando uma ação é provocada por uma coisa anterior e exterior à ela.

2 moral

Na doutrina Kantiana, moral e direito possuem fundamento na liberdade, conforme visto acima. Neste sentido, passa-se à analisar suas diferenças. A ação moral é àquela em conformidade com a lei válida para todo ser racional, cuja justificativa é o dever de agir moralmente. Então, o filósofo desenvolveu o imperativo categórico, trata-se de uma ideia que todo ser racional possui e que é capaz de representar ações e princípios válidos para toda pessoa racional. 

No pensamento kantiano é explicado na seguinte vertente, a saber: o homem dever agir, que possas querer ou até pensar, se a máxima de sua vontade se torne uma lei universal da natureza. Desse modo, para Kant, o sujeito antes de agir deve parar e pensar se a máxima de ação que governa sua vontade ele pode pensar ou querer que essa máxima se transforme em lei universal da natureza. 

Para Kant (2005, p.25):

Prescindirei de todas aquelas ações que são logo reconhecidas como contrárias ao dever, ainda que possam ser úteis nesse ou naquele aspecto: pois nelas nem sequer se põe a questão de saber se forem praticadas por dever, visto que o contradizem. Também porei de  lado as ações que são verdadeiramente conformes ao dever, mas para as quais os homens  não sentem imediatamente nenhuma inclinação, embora as pratiquem porque a tal são  impelidos por outra tendência.

Para o direito basta que a ação esteja em conformidade com a lei, independentemente da vontade ou moralidade. Pode-se, afirmar que, para Kant, Direito é um conjunto de condições que autorizam que a vontade de uma pessoa possa coexistir com o arbítrio de todos, conforme uma lei universal da liberdade.

No pensamento de Almeida (2006, p.4):

(...) está na base para a definição do predicado “direito”. Kant baseia-a em três  afirmações prévias sobre o conceito do Direito (que Kant caracteriza, aliás, como um conceito moral “na medida em que ele se refere a uma obrigação a ele correspondente”6). Tais são: 1) o Direito se aplica às ações externas de um indivíduo, na medida em que elas afetam as ações de outros indivíduos; 2) o Direito concerne às ações externas na medida em que elas envolvem uma relação entre o arbítrio de um com o arbítrio dos demais; 3) o Direito considera unicamente a forma dessa relação e sua compatibilidade com leis universais. Para essas afirmações, Kant não oferece nenhuma justificativa, pelo menos explícita, nem na passagem citada e nem, que eu saiba, em qualquer outro lugar. Ora, são elas que sustentam a definição do conceito do Direito (tomado substantivamente como suma ou conjunto das leis que resultam de uma legislação externa), e é dessa definição, por sua vez, que Kant deriva a definição do que é direito (tomado predicativamente como característica das ações externas) no “princípio universal do Direito”. Na ausência de uma justificativa explícita, não sabemos que estatuto conferir a essas definições, em particular não sabemos que razão temos para considerá-las como definições reais, isto é, “explicações de coisas (...) suficientes para o conhecimento do objeto”, e não como definições nominais, isto é, explicações do “significado que se quis dar arbitrariamente a um certo nome” – como explica Kant em sua Lógica.

Por sua vez, esclarece Fernandes (2009,p. 12) : 

Penso que, a partir dessa metáfora de Kant, poderia tentar iniciar uma justificação para a pretensão de buscar a conciliação do Imperativo Categórico da Moral que, a princípio, diria respeito apenas às imputações internas de todo ente racional, com as determinações a serem positivadas para proteção dos Direitos Humanos e preservação contra Danos Morais. Kant deixa claro que unicamente na simples Razão podem ser encontrados os elementos para a fundamentação de uma doutrina do Direito, uma vez que o Imperativo Categórico do Direito diz: “o direito é, pois, o conjunto de condições sob as quais o arbítrio de um se pode harmonizar com o arbítrio do outro, segundo uma lei universal da liberdade” (KANT, MC I, 2004, p. 36).

Para Kant, a coerção é definida como resistência à liberdade, ou seja, ela se insere na competência contra ações ilegítimas de coexistência com a lei universal da liberdade.

3 direito penal em kant

Na doutrina Kantiana, o Estado está legitimado a punir às pessoas que violarem a liberdade, reconhecida pelo direito e assegurada à outra pessoa da mesma sociedade. Então, para Kant, àquele que comete uma injustiça deve ser punido. Ou seja, não apropriado a utilização das penas para fins diversos, como, exemplo, a ressocialização. A punição para o filósofo tem um único fundamento, a saber: retribuir ao criminoso o mal que ele cometeu à outra pessoa. 

Para Santos (2011, p.01): 

Em sua teoria da justiça penal, Kant define a lei da punição como “um imperativo categórico”. Esta lei, segundo ele, não pode ser imposta com outro interesse que não seja a mera penalização, isto é, a retribuição do crime cometido. Nem a intimidação dos criminosos, nem alguma vantagem ou proveito para a sociedade ou, até mesmo, em favor do indivíduo penalizado podem ser associadas à punição.

Pelo exposto, a pena, no pensamento kantiano, deve ter o mal e infligir o criminoso, no mesmo sofrimento que ele causou pela prática de seu crime e isto é a razão da dogmática penal.  O filósofo, também, utiliza o conceito de dignidade, para ele o que tem dignidade deve ser visto como um fim em si mesmo. Ou seja, para ele a única coisa que existe e que tem dignidade é o homem racional. Portanto, a pessoa como racional, não poder tratada como meio para outro fim. 

REFERÊNCIAS:

ALMEIDA, Guido Antônio de. SOBRE O PRINCÍPIO E A LEI UNIVERSAL DO
DIREITO EM KANT. KRITERION, Belo Horizonte, nº 114, Dez/2006, p. 209-222.

DOS SANTOS , Robinson. A CONCEPÇÃO DE JUSTIÇA PENAL NA DOUTRINADODIREITODEKANT. Disponível en: Acesso em: 21/04/2014.

FERNANDES, Paulo Cezar. O DIREITO COMO GARANTIA EXTERNA DA LIBERDADE – UMA FUNDAMENTAÇÃO PARA OS DIREITOS HUMANOS. Kínesis, Vol. I, n° 01, Março-2009, p. 89-113.

KANT, Immanuel. Fundamentação da Metafísica dos Costumes e Outros Escritos. São Paulo: Martin Claret, 2005.

Conforme a NBR 6023:2000 da Associacao Brasileira de Normas Técnicas (ABNT), este texto cientifico publicado em periódico eletrônico deve ser citado da seguinte forma: MARQUES, Fernando Cristian. A dualidade do pensamento kantiano. Conteudo Juridico, Brasilia-DF: 01 set. 2014. Disponivel em: . Acesso em: 10 mar. 2018.

A Angustia da Paternidade

As concepções de inferioridade da mulher povoam toda a história da humanidade. Desde as narrativas míticas, de que o mito de Pandora é um exemplo, a mulher tem sido considerada não só como inferior, mas também como uma ameaça constante ao homem. A concepção Aristotélica da inferioridade física e moral da mulher (por falta de calor e excesso de humidade) foi uma das mais influentes da história ocidental. Mas as concepções de inferioridade da mulher multiplicam-se, mesmo nas sociedades que não sofreram a influência grega. Uma pergunta inevitável é: porquê? Porque é que a mulher sempre foi vista como inferior e, de algum modo, perigosa? Porque é que os homens se esforçaram por dominar as mulheres?

Nalgumas tribos existem mitos segundo os quais a superioridade do homem foi antecedida pela superioridade da mulher, superioridade esta de tal modo tirânica que justificaria a dominação presente do homem. Um exemplo de um mito deste tipo pode ser encontrado na tribo dos Ona estudada por Anne Chapman: "Na origem, explica Anne Chapman, os homens eram postos em abjecta submissão e eram obrigados a fazer todos os trabalhos, incluindo os domésticos, e serviam as suas esposas, reclusas na grande casa das mulheres de onde saíam os rugidos de máscaras aterrorizantes. A Lua dirigia as mulheres. Isto durou até ao dia em que o Sol, homem entre todos os homens, que trazia a caça para junto da cubata iniciática para alimentar as mulheres, surpreende a troça das jovens sobre a credulidade dos homens e compreende que as máscaras não são a emanação de forças sobrenaturais aterradoras dirigidas contra os homens, mas apenas um subterfúgio utilizado pelas mulheres para os manter em estado de dependência. Os homens estrangularem então todas as mulheres, à excepção de três jovenzinhas, e inverteram os papeis. A Lua voltou para o céu, onde continua sempre a tentar vingar-se (os eclipses do Sol são disso a prova)" Héritier, Françoise, "Masculino/Feminino", 15-16

Segundo os evolucionistas do século XIX a humanidade teria passado por um estado inicial marcado essencialmente pela ignorância da paternidade fisiológica que levava a um "culto das deusas-mães" e à dominação feminina. No entanto, os estudos antropológicos sobre os vários tipos de sociedades conhecidas nunca encontraram um exemplo totalmente matriarcal. Existem sociedades em que as mulheres são consideradas iguais aos homens, em maior ou menor grau, mas não se encontrou nenhuma em que a mulher fosse dominante a todos os níveis.

Olhemos então para o caso das sociedades em que algumas mulheres tinham um papel tão importante como o dos homens. Essas sociedades demonstram uma peculiaridade interessante que caracteriza invariavelmente essas mulheres.

Um dos casos é o das Iorquesas. As mulheres Iorquesas que pertencem à mesma linhagem, habitam com os seus maridos e filhos numa casa dirigida pelas "matronas". Estas matronas possuem representação no "Grande Conselho dos Anciãos", controlam a economia através do controlo de mantimentos, e possuem o direito de veto no que respeita à guerra. Outro caso encontra-se nos índios canadianos Piegan. Estes índios vivem numa sociedade patriarcal e, no entanto, existem algumas mulheres que não têm o papel subordinado comum. A estas dá-se o nome de "mulheres com coração de homem" e o seu comportamento é em tudo semelhante ao dos homens: "Não têm contenção nas palavras nem nos actos (algumas urinam publicamente, cantam cantos de homem e intervêm nas conversas masculinas). Este comportamento existe pari passu com um domínio perfeito das tarefas tanto masculinas como femininas que elas executam. Fazem tudo depressa e melhor que as outras. Orientam os seus próprios assuntos sem o apoio dos homens e por vezes até nem deixam que o marido empreenda seja o que for sem o seu consentimento. Pensa-se que sejam activas sexualmente e não convencionais no amor, mas elas próprias aspiram a uma maior virtude do que as outras mulheres. Não temem, em caso de adultério, ser arrastadas na praça pública porque se as acusam estão prontas a defenderem-se através da feitiçaria. Não temem também as consequências místicas dos seus actos. Finalmente, têm o direito, tal como os homens, a organizar danças ao Sol e a participar nas ordálias. Elas têm a "força"".

Para se ser uma "mulher com coração de homem" é necessário ser casada (elas casam várias vezes e em geral com homens bastante mais novos), ter uma elevada posição social (ter tido enquanto jovem um bom dote de cavalos) e ter mais de cinquenta anos ou ser estéril. Segundo Héritier existem mais casos em que as mulheres estéreis têm uma posição de poder. Ser estéril parece ser a peculiaridade interessante que caracteriza essas mulheres. Esta constatação leva à ideia de que a necessidade do homem de dominar a mulher está relacionada directamente com a maternidade.

De facto, o controle social da fecundidade das mulheres pode ser considerado como essencial pelo menos nas primeiras sociedades. Isto porque, segundo os antropólogos, o parentesco é a matriz essencial de qualquer relação social. As tribos não podem reproduzir-se exclusivamente dentro de si próprias (o incesto constante levaria ao desaparecimento da tribo). Como tal, a base da relação das tribos entre si está na troca de mulheres fecundas. Mas, para a união da tribo é necessário garantir a paternidade, principalmente a paternidade dentro da tribo e não, por exemplo, numa tribo inimiga. Para tal, é necessário que as mulheres estejam sobre a dominação dos homens, isto não porque elas sejam consideradas promíscuas à partida, mas porque a maternidade é evidente e a paternidade é apenas aparente.

A evidência da maternidade em contraste com a apenas aparência da paternidade encontram expressão no artigo do Prof. Pina Cabral "A lei e a paternidade". Neste artigo são apresentadas as máximas latinas que representam aquilo a que chamo "angústia da paternidade". Uma dessas máximas é mater semper certa est, pater nunquam ("a mãe é sempre certa, o pai nunca"). É por essa razão que juridicamente a filiação materna é sempre uma declaração enquanto a paterna é um reconhecimento. O casamento é também uma forma de tentar garantir a paternidade: pater is est quem nuptiae demonstrant ("o pai (da criança) é o que se demonstrar estar casado (com a mãe)).

A angústia da paternidade é apresentada por Rousseau como a justificação da dominação da mulher pelo homem. Rousseau exprime essa angústia no estilo eloquente que lhe é usual: "Se há um estado horrível no mundo, é o de um desgraçado pai que, sem confiança na mulher, não ousa entregar-se aos doces sentimentos do seu coração, que duvida, ao beijar o seu filho, se está a beijar o filho de outro, a testemunha da sua desonra, o usurpador do bem dos seus próprios filhos. Neste caso, o que é a família senão uma sociedade de inimigos secretos que uma mulher culpada arma, um contra o outro, forçando-os a fingir amar-se mutuamente?" Emílio, 186.

A angústia da paternidade parece assim ser a resposta às perguntas iniciais: Porque é que a mulher sempre foi vista como inferior e, de algum modo, perigosa? Porque é que os homens se esforçaram por dominar as mulheres? O esforço masculino de domínio sobre o feminino parece ser uma tentativa de evitar a angústia da paternidade. Afinal a sabedoria popular portuguesa diz: "Filhos de minhas filhas meus netos serão, filhos de meus filhos serão ou não".

Platão – Comentários sobre A Republica

Platão é ao mesmo tempo um dos grandes filósofos da Grécia antiga, e o mais brilhante discípulo de Sócrates. E é justamente entre os seus trabalhos que encontramos uma categoria que é classificada como diálogos socráticos. Diálogos socráticos são trabalhos constantes das obras de Platão, principalmente, mas também nas de Xenofonte, e que buscam reproduzir as conversas que Sócrates tinha com outros cidadãos gregos, e por meio das quais exprimia suas ideias filosóficas. Como Sócrates não deixou nenhum trabalho escrito, até onde se sabe, esses diálogos são praticamente os únicos elementos que temos para analisar o famoso método socrático de inquirição e saber um pouco mais sobre seu raciocínio.

Nesta categoria, certamente, a obra de maior destaque de Platão é A República (Πολιτεία, ou Politeia, no original grego). Foi escrita por volta de 380 a.C., e é particularmente rica em termos filosóficos, políticos e sociais. Em questão, está a busca de uma fórmula que garanta uma harmoniosa administração à uma cidade, mantendo-a livre da anarquia, dos interesses e disputas particulares e do caos completo. O local do diálogo é a casa de Polemarco, irmão de Lísias e Eutidemos, filho do velho Céfalo. Os principais personagens do diálogo são Sócrates; os dois irmãos de Platão, Glauco e Adimanto; Nicerato, Polemarco, Lísias, Céfalo e Trasímaco.

É assim que temos o início de um diálogo entre   sofista (Conforme nos reporta Platão, a profissão de sofista foi criada por Protágoras, discípulo de Demócrito. Sofistas foram um tipo especifico de professor na Grécia antiga e no império romano, que deveriam ensinar a arete, termo grego que traduz o conceito de "excelência" ou "virtude", aplicado a áreas como música, política, matemática e atleticismo. Entre os principais sofistas conhecidos estão Protágoras, Górgias, Pródico, Hípias, Trasímaco, Antifonte e Crátilo.)Trasímaco, que entende que a força é um direito, e que a justiça é garantida somente àquele que é o mais forte, determinam assim o injusto como aquele que transgredir suas regras. Nos livros I e II o texto se concentra numa tentativa de definição do que seria realmente a aplicação da justiça perante a comunidade. Sócrates começa a dialogar com Gláucon e Adimanto, definindo o ato de governar como estar a serviço dos governados, que a justiça é superior à injustiça e é preferível sofrer a injustiça do que praticá-la. Onde houver justiça, aí está a felicidade.

Nos livros II a V os diálogos evoluem para a definição dos princípios da justiça, ou seja, o que constitui a verdadeira justiça administrada à população. O primeiro princípio da justiça seria a solidariedade social, forma pela qual a pessoa contribui para o bem estar coletivo. O segundo é o desprendimento, dever consciente de pessoas realmente dispostas a prover o bem comum. Deste princípio surgiria a necessidade de uma classe social distinta das atividades econômicas, a dos guardiões, reis-filósofos que sustentariam a felicidade do Estado. A sociedade então,  ficaria dividida em três classes: os chefes dos guardiões, os próprios guardiões, ou militares, e os produtores e artesãos. A classe dos guardiões seria constituída por homens e mulheres, em iguais condições, mantidos pelo estado, sem direito à riqueza, não poderiam constituir família.

Os livros VI e VII tratam da necessidade da justiça em si. Aqui é apresentado a famosa Alegoria da Caverna, procurando mostrar que a verdade pode ser atingida por meio do conhecimento.

A seguir, nos livros VIII e IX, o tema é a decadência da cidade, decorrente da concentração do poder nas oligarquias e o surgimento da tirania.

Finalmente, o livro X faz uma crítica à poesia como meio educativo. Sócrates dá a entender que a poesia deva ser substituída pela filosofia, como meio educativo, pois somente esta pode diferenciar a realidade de fato. O restante do livro traz uma exortação à prática da justiça e demais virtudes.

Esse texto é um excerto dos "Comentarios sobre A República" escritos pelo Prof. Antônio Celso Mendes.

PLATÃO - O MITO DO ANEL DE GIGES

(Pronuncia-se Gijes, ou Gijio,o segundo “g” com som de “J”)

Através do famoso “mito do anel de Giges”, Platão (427-347 a.C.) nos esclarece que, disfarçavelmente violento e ganancioso, o homem é levado pelo desejo de ter sempre mais (poder, glória, conforto, prazeres e vantagens, por exemplo) e que é a “Lei” que o reconduzirá ao respeito pela igualdade, pois não agiremos assim de bom grado por natureza, mas somente forçosamente.

A tese acima não é exclusivamente de Platão, trata-se de uma “opinião comumente admitida” que, embora seja “amoral em seus fundamentos, perigosa em suas consequências”, há séculos, animou (e ainda anima!) o debate sobre as relações da natureza da lei e, tanto de quais são nossas características inatas quanto quais são as nossas características adquiridas.

De Maquiavel a Thomas Hobbes, de Rousseau a Sigmund Freud passando por tantos outros, essa problemática questão tem sido foco de análise nas ciências humanas: desvendar nossa “natureza” é imperativo, até para que possamos compreender melhor como lidar com ela.

No Livro II da República, Platão expõe a teoria de que ninguém é justo, honesto e íntegro voluntariamente, mas que quem pratica a justiça só o faz meio que “obrigado”, por ser tímido, covarde, ainda por se sentir velho e impotente para deixar aflorar sua ambição ou por se ver coagido a temer represálias daqueles com os quais convive e dos guardiões da justiça, como a polícia, por exemplo.

É justamente por não sermos autossuficiente e termos essa perversa “formatação” que demos origem às leis, aos contratos e as convenções, pois se deixar por nossa conta, seguramente, privilegiaremos os nossos interesses, fazendo o que nos aprouver. E isso, todos (exceto, eu e você, leitor), pois se permitíssemos igualmente ao justo e ao injusto agir como desejam, agirão do mesmo modo. É o que vai nos revelar esse mito.

Giges era um pastor que morava na região da Lídia. Após uma tempestade, seguida de um tremor de terra, o chão se abriu e formou uma larga cratera onde ele apascentava seu rebanho.

Surpreso e curioso, o pastor desceu até a cratera e descobriu, entre outras coisas, um cavalo de bronze, cheio de buracos através dos quais enfiou a cabeça e viu um grande homem nu que parecia estar morto.

Ao avistar um belo anel de ouro na mão do morto, Giges o tirou e tratou de fugir logo dali. Mais tarde, reunindo-se com os outros pastores para fazer o relatório mensal dos rebanhos ao rei, Giges usou o anel.

Após tomar seu lugar entre os pastores na Assembleia, ele girou por acaso o engaste do anel para o interior da mão e imediatamente tornou-se invisível para os demais presentes.

E foi assim, totalmente invisível, que Giges ouviu os colegas o mencionarem como se ele não estivesse ali. Mexeu novamente o engaste do anel para fora da mão e tornou a ficar visível. Admirado com a descoberta desse poder, Giges repetiu a experiência para confirmar a magia. Seguro de si, sem titubear, ele dirigiu-se ao palácio, seduziu a rainha, matou o rei a apoderou-se do trono.

Platão afirma que, tanto faz se colocarmos um anel desses no dedo de um homem justo e outro no dedo de um homem injusto, o fato é que não encontraremos ninguém com temperamento suficientemente forte para permanecer fiel à justiça e resistir à tentação de se apoderar dos bens e dos benefícios de outrem.

Detendo poder e certo da impunidade, o homem se sente um deus entre os homens: “Nisso, nada o distinguiria do injusto, e tenderiam os dois para o mesmo fim, e poder-se-ia ver nisso uma grande prova de que não se é justo por escolha, mas por constrangimento, visto que não se encara a justiça como um bem individual, pois sempre que se acredita poder ser injusto [sem sofrer represálias] não se deixa de o ser”.

Quem seria suficientemente insensato para permanecer fiel à justiça, no momento em que tivesse na mão todos os poderes? Ninguém escolhe a justiça: se nos abstemos da injustiça, é porque não podendo fazer de outro jeito, resta seguir a lei. Resumindo: só se faz o bem por não se poder fazer impunemente o mal. 

Segundo Platão, todos os homens, com efeito, creem que a injustiça lhes é muito mais vantajosa individualmente que a justiça e que eles tem todas as razões para acreditar nisso: “Com efeito, se um homem, tornado senhor de um tal poder, não consentisse nunca em cometer uma injustiça e em tocar nos bens de outrem, seria olhado pelos que tivessem a par do segredo como o mais infeliz e insensato dos homens.”. 

Decerto, tememos nos outros o que sabemos trazer conosco, por isso enaltecemos tanto a honestidade. Ao testemunhar uma ação honesta os homens “Não deixariam de fazer em público o elogio da sua virtude, mas com o objetivo de se enganarem mutuamente, com medo de serem vítimas de alguma injustiça.”.

Será assim que a investigação sobre a justiça terá início e ocupará nove livros do mais longo e indispensável diálogo de Platão. Caberá à Sócrates mostrar, de forma magistral, que a justiça é mais vantajosa que a injustiça, e em si mesma o maior dos bens. 

Uma das maiores mazelas sociais – a corrupção –, impera porque quando o Direito cede lugar às manobras escusas, assegurarmos aos detentores de poder a certeza da impunidade. 

Omissos, ouvimos estalar imediatamente o verniz da educação moral, da “civilização”. Impune, regredindo à sua “verdadeira natureza”, a ardilosa besta está aí, pronta para reaparecer. E reaparecerá. Pedindo votos.

TOLERÂNCIA

“É necessário que possamos desenvolver a nossa capacidade de TOLERÂNCIA para que possamos ter uma convivência mais harmônica em sociedade”.

Os assuntos relacionados com processos comportamentais de convivência social ou de reações individuais frente a conduta do ser humano tem tratamento e análises levadas a efeito por especialistas das áreas científicas.

 No entanto, embora didaticamente tais temas pertençam a um grupo de estudiosos bem preparados para estudos, análises e conclusões, o comportamento humano pertence aos homens e mulheres comuns, a cada individuo que a todos  instantes se vê envolvido nas situações de convivência e, independentemente das teses acadêmicas e dos ensinamento dos especialistas, precisam enfrentar as mais diversas situações surgidas nas rotinas e surpresas que só a convivência em grupo pode oferecer.

Assim, longe de qualquer pretensão acadêmica ou científica, cada pessoa procura encontrar a melhor solução para cada problema que surge nos momentos de entraves ao bom relacionamento com as pessoas que nos cercam.

Há muitos e muitos anos a tradição e os bons costumes nos alertam que a TOLERÂNCIA é um dos ingredientes imprescindíveis para a convivência pacífica entre as pessoas, entre os povos, entre as nações.

A TOLERÂNCIA é a faculdade de não reagir temperamentalmente contra os pensamentos palavras e obras que, quando manifestadas por uma parte, deixam de ser aprovadas pela outra parte de uma relação social.

Com efeito, a TOLERÂNCIA não pode ser confundida com a PERMISSIVIDADE ABUSIVA, com a negligência, com a omissão irresponsável. 

A TOLERÂNCIA tem correlação com a complacência, com a paciência, com a caridade que faz com que a vida em grupo seja respeitosa.  Daí porque não há razão para se impor a TOLERÂNCIA contra ações que causam prejuízos materiais ou morais aos outros e à sociedade. 

Cada indivíduo tem suas peculiaridades próprias, seus ideais, suas ambições, a necessidade de ser reconhecido como ser único e o direito de agir de acordo com a sua própria consciência, desde que suas ações não venham quebrar o regramento social que assegura os mecanismos da convivência humana.

Ora se devemos ser intolerantes contra os crimes, contra as injustiças, contra a violência, contra a opressão, contra a desonestidade, deveremos ser intolerantes contra os criminosos, contra aqueles que abusam do direito alheio, contra os opressores e contra as pessoas que manifestamente prejudicam a sociedade.

A TOLERÂNCIA não pode se equiparar ao consentimento omissivo em favor do crime e do criminoso – quem tolera a prática de um crime sem reagir em defesa da vítima, quem tolera a prática de um crime omitindo-se na denúncia para a Autoridade Policial ou se nega de prestar o seu testemunho para a formação do juízo de punição do culpado também incorre em crime e pode até ser considerado como cúmplice do criminoso.

A TOLERÂNCIA que se impõe, está acima das questões que ferem a lei e agridem a sociedade. A TOLERÂNCIA não é servil ou imposta por interesses pessoais para conquistas de vantagens materiais que exigem submissão e obediência dos despóticos.

A TOLERÂNCIA se impõe sobre as questões que dizem respeito ao legítimo exercício da cidadania, da liberdade individual que é assegurada a todos no cumprimento da lei. 

Assim, a TOLERÂNCIA se impõe quanto questões ideológicas, quanto às questões religiosas e quanto às teorias de vida que são manifestadas visando princípios sinceros na busca do caminho da evolução.

A zona fronteiriça entre a necessária TOLERÂNCIA e a imposição da inevitável resistência muitas vezes se transforma em um paredão intransponível, fazendo com que a desarmonia e o conflito se estabeleçam de forma implacável.

A TOLERÂNCIA não é um atributo para o medroso, para o inseguro, para o ignorante e jamais fará parte da conduta do desonesto, do corrupto, do ganancioso.

A TOLERÂNCIA é mansa e não covarde.  A TOLERÂNCIA é solidária, alegre, cordial, elegante.  A TOLERÂNCIA exige dignidade, segurança e despojamentos para poder fazer parte das características de um indivíduo. A TOLERÂNCIA é irmã gêmea da CARIDADE, somente pode ser constatada junto com a lealdade de consciência. A tolerância é sadia, jovial, arrojada.

Sobretudo a TOLERÂNCIA é imprescindível para que haja a reflexão, a justa avaliação de cada afirmativa ou atitude de julgamento de valores.

A TOLERÂNCIA é um privilégio do SÁBIO, que TOLERA a ignorância do mísero, que TOLERA a ira do arrogante, que TOLERA a prepotência do incauto, que TOLERA as suas próprias imperfeições mas, com harmonia interna e com paciência e disposição busca a iluminação pessoal e lucidez para todos que estão ao seu redor.

O PARADOXO DA TOLERÂNCIA

É difícil definir "tolerância" de modo preciso, se é que isso é possível. Para começar, essa palavra é ambígua. Ela pode ser usada para qualificar qualquer atitude permissiva em relação às ações alheias. Nesse sentido, podemos dizer que a cúpula da igreja católica foi ou é tolerante com relação aos abusos sexuais cometidos por alguns de seus religiosos.

Todavia, essa mesma palavra pode ser usada para designar uma virtude moral de um indivíduo ou de uma sociedade. Nesse sentido, aquela mesma atitude da cúpula da igreja católica não pode ser considerada um exercício dessa virtude moral e, portanto, não é tolerância nesse sentido. Podemos caracterizar de forma aproximada a tolerância nesse sentido como sendo a atitude de não combater aqueles que pensam a agem de forma diferente das formas mais comuns de se pensar e agir, desde que essas formas de pensar e, principalmente, agir não causem prejuízo injustificado a outras pessoas. Por exemplo: um tolerante não combateria o comportamento homossexual, mesmo ele sendo, aparentemente, o comportamento de uma minoria e mesmo ele sendo contrário a certas crenças religiosas que o tolerante por ventura tenha. Um intolerante se engajaria em um combate contra o comportamento homossexual. Ateus tolerantes não combateriam as religiões, desde que is religiões não causem prejuízo injustificado a outros. Religiosos tolerantes não combateriam o ateísmo. E assim por diante. É claro que tais exemplos podem gerar polêmica. Mas para a presente discussão, eles importam pouco.

A pergunta que gera o assim chamado paradoxo da tolerância é a seguinte: como o tolerante deveria agir com relação aos intolerantes? Se ele seguir a sua índole e for tolerante com os intolerantes, então ele estará ajudando a promover a intolerância que, no limite, pode destruir os tolerantes e, portanto, a tolerância. Se o tolerante for intolerante com a intolerância, então ele deveria ser intolerante consigo mesmo quando está sendo intolerante com a intolerância. Ou seja, a intolerância com a intolerância parece ser uma espécie de contradição performativa: o ato de ser intolerante com a intolerância parece ser um ato X contra a realização de X, como um cartaz colado numa parede que diz que é proibido colar cartazes na parede. Portanto, o paradoxo da intolerância parece ser um dilema: somente há duas atitudes possíveis com relação a intolerância, a tolerância e a intolerância, e ambas parecem ser, a seu modo, contraditórias.

Creio que esse é um falso dilema. Creio também que, na formulação do paradoxo apresentada acima, a palavra "tolerância" está sendo usada de forma ambígua. Acima caracterizei a tolerância, enquanto uma virtude moral, como a atitude de não combater aqueles que pensam a agem de forma diferente das formas mais comuns de se pensar e agir, desde que essas formas de pensar e, principalmente, agir não causem prejuízo injustificado a outras pessoas. Mesmo um liberal como John Stuart Mill estaria de acordo com essa cláusula em itálico. Em seu ensaio sobre a liberdade ele diz:

"...o único propósito para o qual o poder pode ser justificadamente exercido sobre qualquer membro de uma comunidade civilizada, contra a sua vontade, é para prevenir dano a outros."

A tolerância, enquanto uma virtude moral, não consiste em permitir que se faça qualquer coisa diferente do que se está disposto a fazer. Permitir que adultos abusem sexualmente de crianças, por exemplo, não é ser tolerante, é ser imoral. Tolerância, enquanto uma virtude moral, consiste em permitir que as pessoas façam tudo o que pessoas livres podem (que lhes é permitido) fazer, no sentido de "livre" que é relevante para a moralidade. Mas tudo que pessoas livres, nesse sentido, podem (que lhes é permitido) fazer não consiste em tudo que é possível (no sentido metafísico) ser feito. A liberdade não é a capacidade de se fazer tudo que é possível ser feito. É da natureza da liberdade moral ser limitada.

Uma das coisas que causam dano ou prejuízo injustificado a outros é justamente a intolerância. Um homofóbico, por exemplo, é um intolerante com relação ao comportamento homossexual. Portanto, permitir a intolerância não é ser tolerante, não é o exercício da virtude da tolerância, pois é permitir que o intolerante cause dano ou prejuízo injustificado a outros. Permitir a intolerância pode ser descrito como ser tolerante com a intolerância, mas apenas no sentido não-moral de "tolerância", tal como se pode dizer que a cúpula da igreja católica foi tolerante com o abuso sexual de crianças cometidos por alguns de seus religiosos.

A solução do paradoxo da tolerância, portanto, consiste em mostrar que a contradição implicada pela intolerância com a intolerância é apenas aparente. Não permitir a intolerância não é o exercício do vício moral da intolerância. Por estranho que pareça, ser intolerante com (não permitir) a (o vício da) intolerância é exercer a virtude da tolerância. Combater o discurso de ódio não é o exercício do vício da intolerância, mas o exercício da virtude a tolerância.

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