Pequeno tratado das grandes virtudes

 

13 - A tolerância

É um tema de dissertação que foi proposto várias vezes no exame de baccalauréat (que corresponderia a um exame final do nosso colegial): “Julgar que há o que seja intolerável é sempre dar prova de intolerância?” Ou então, numa forma diferente: “Ser tolerante é tolerar tudo?” A resposta, nos dois casos, é evidentemente não, pelo menos se quisermos que a tolerância seja uma virtude. Deveríamos considerar virtuoso quem tolerasse o estupro, a tortura, o assassinato? Quem veria, nessa tolerância do pior, uma disposição estimável? Mas, embora a resposta só possa ser negativa (o que, para um tema de dissertação, é antes uma fraqueza), a argumentação não deixa de colocar um certo número de problemas, que são de definições e de limites, e que podem ocupar suficientemente nossos secundaristas, imagino, durante as quatro horas da prova… Uma dissertação não é uma sondagem de opinião. É preciso responder, sem dúvida, mas a resposta só vale pelos argumentos que a preparam e que a justificam. Filosofar é pensar sem provas (se houvesse provas não seria mais filosofia), mas não pensar qualquer coisa (pensar qualquer coisa, de resto, não é mais pensar), nem de qualquer jeito. A razão comanda, como nas ciências, mas sem verificação nem refutação possíveis. Por que não se contentar, então, com as ciências? Porque não podemos: elas não respondem a nenhuma das questões essenciais que nos colocamos, nem mesmo às que elas nos colocam. A questão: “É preciso fazer matemática?” Não é suscetível de uma resposta matemática. A questão: “As ciências são verdadeiras?” Não é suscetível de uma resposta científica. Como tampouco – isso é óbvio – as questões relativas ao sentido da vida, à existência de Deus ou ao valor de nossos valores… Ora, como renunciar a isso? Trata-se de pensar tão longe quanto vivemos, portanto mais longe do que podemos, portanto mais longe do que sabemos. A metafísica é a verdade da filosofia, mesmo em epistemologia, mesmo em filosofia moral ou política. Tudo se sustenta, e nos sustenta. Uma filosofia é um conjunto de opiniões razoáveis: a coisa é mais difícil, e mais necessária do que se crê.

Dir-se-á que estou me afastando do meu tema. É que não estou fazendo uma dissertação. A escola não pode durar para sempre, ainda bem. De resto, não é certo que tenha me afastado tanto assim da tolerância. Filosofar, dizia eu, é pensar sem provas. É onde também a tolerância intervém. Quando a verdade é conhecida com certeza, a tolerância não tem objeto. Não toleraríamos que o contador que se engana em seus cálculos se recusasse a corrigi-los. Nem o físico, quando a experiência diz que está errado. O direito ao erro só é válido a parte ante; uma vez demonstrado o erro, este deixa de ser um direito e não dá direito algum: perseverar no erro, a parte post, já não é um erro, mas uma falta. É por isso que os matemáticos não precisam da tolerância. As demonstrações bastam para sua paz. Quanto aos que gostariam de impedir os cientistas de trabalhar ou de se exprimir (como a Igreja contra Galileu), não é a tolerância que lhes falta primeiramente: é a inteligência e o amor à verdade. Primeiro conhecer. O verdadeiro prima e se impõe a todos, sem nada impor. Os cientistas necessitam não de tolerância, mas de liberdade.

Que se trata de duas coisas diferentes, a experiência basta para atestar. Nenhum cientista pedirá, nem mesmo aceitará, que tolerem seus erros, uma vez conhecidos, nem suas incompetências, na sua especialidade, uma vez reveladas. Mas nenhum aceitaria, tampouco, que lhe ditassem o que deve pensar. Não há outra coerção, para ele, além da experiência e da razão: não há outra coerção além da verdade pelo menos possível, e é isso que se chama liberdade de espírito. Qual a diferença em relação à tolerância? É que esta (a tolerância) só intervém na falta de conhecimento; aquela (a liberdade de espírito) seria antes o próprio conhecimento, enquanto nos liberta de tudo e de nós mesmos. A verdade não obedece, dizia Alain; é nisso que é livre, embora necessária (ou porque necessária), e que torna livre. “A Terra gira em torno do Sol”: aceitar ou não essa proposição não decorre em absoluto, de um ponto de vista científico, da tolerância. Uma ciência só avança corrigindo seus erros, portanto não poderíamos pedir-lhe que os tolerasse.

O problema da tolerância só surge nas questões de opinião. É por isso que ela surge com tanta freqüência, e quase sempre. Ignoramos mais do que sabemos, e tudo o que sabemos depende, direta ou indiretamente, de algo que ignoramos. Quem pode provar absolutamente que a Terra existe? Que o Sol existe? E que sentido há, se nenhum dos dois existe, em afirmar que aquela gira em torno deste? A mesma proposição que não tem a ver com ela, de um ponto de vista filosófico, moral ou religioso. É o caso da teoria evolucionista de Darwin: os que pedem que seja tolerada (ou, a fortiriori, os que pedem que seja proibida) não compreenderam em que ela é científica; e os que gostariam de impô-la autoritariamente como verdade absoluta do homem e de sua gênese, entretanto, dariam prova de intolerância. A Bíblia não é nem demonstrável nem refutável; portanto, ou se crê nela, ou se tolera que se creia nela.

É aí que voltamos a encontrar nosso problema. Se devemos tolerar a Bíblia, por que não Mein Kampf? E, se toleramos Mein Kampf, por que não o racismo, a tortura, os campos de concentração?

Uma tolerância universal seria, é claro, moralmente condenável: porque esqueceria as vítimas, porque as abandonaria à sua sorte, porque deixaria perpetuar-se seu martírio.Tolerar é aceitar o que poderia ser condenado, é deixar fazer o que se poderia impedir ou combater. Portanto, é renunciar a uma parte de seu poder, de sua força, de sua cólera… Assim, toleramos os caprichos de uma criança ou as posições de um adversário. Mas isso só é virtuoso se assumirmos, como se diz, se superarmos para tanto nosso próprio interesse, nosso próprio sofrimento, nossa própria impaciência. A tolerância só vale contra si mesmo, e a favor de outrem. Não há tolerância quando nada se tem a perder, menos ainda quando se tem tudo a ganhar em suportar, isto é, em nada fazer. “Temos todos bastante força”, dizia La Rochefoucauld, “para suportar os males de outrem.” Talvez, mas ninguém veria nisso tolerância. Sarajevo era, dizem, cidade de tolerância; abandoná-la hoje (dezembro de 1993) a seu destino de cidade sitiada, de cidade esfomeada, de cidade massacrada, não passaria, para a Europa, de covardia. Tolerar é se responsabilizar: a tolerância que responsabiliza o outro já não é tolerância. Tolerar o sofrimento dos outros, tolerar a injustiça de que não somos vítimas, tolerar o horror que nos poupa não é mais tolerância: é egoísmo, é indiferença, ou pior. Tolerar Hitler era ser seu cúmplice, pelo menos por omissão, por abandono, e essa tolerância já era colaboração. Antes o ódio, antes a fúria, antes a violência, do que essa passividade diante do horror, do que essa aceitação vergonhosa do pior! Uma tolerância universal seria tolerância do atroz: atroz tolerância!

Mas essa tolerância universal também seria contraditória, pelo menos na prática, e por isso não apenas moralmente condenável, como acabamos de ver, mas politicamente condenada. Foi o que mostraram, em problemáticas diferentes, Karl Popper e Vladimir Jankélévitch. Levada ao extremo, a tolerância “acabaria por negar a si mesma”, pois deixaria livres as mãos dos que querem suprimi-la. A tolerância só vale, pois, em certos limites, que são os de sua própria salvaguarda e da preservação de suas condições de possibilidade. É o que Karl Popper chama de “o paradoxo da tolerância”: “Se formos de uma tolerância absoluta, mesmo para com os intolerantes, e se não defendermos a sociedade tolerante contra seus assaltos, os tolerantes serão aniquilados, e com eles a tolerância.” Isso só vale na medida em que a humanidade é o que é, conflitual, passional, atormentada, mas é por isso que vale. Uma sociedade em que uma tolerância universal fosse possível já não seria humana, e aliás já não necessitaria de tolerância.

Ao contrário do amor ou da generosidade, que não têm limites intrínsecos nem outra finitude além da nossa, a tolerância é, pois, essencialmente limitada: uma tolerância infinita seria o fim da tolerância! Não dar liberdade aos inimigos da liberdade? Não é tão simples assim. Uma virtude não poderia se isolar na intersubjetividade virtuosa: aquele que só é justo com os justos, generoso com os generosos, misericordioso com os misericordiosos, etc., não é nem justo nem generoso nem misericordioso. Tampouco é tolerante aquele que só o é com os tolerantes. Se a tolerância é uma virtude, como acredito e como geralmente se aceita, ela vale por si mesma, inclusive para com os que não a praticam. A moral não é nem um mercado nem um espelho. É verdade, claro, que os intolerantes não teriam nenhum motivo para queixar-se de que se é intolerante para com eles. Mas onde já se viu uma virtude depender do ponto de vista dos que não a têm? O justo deve ser guiado “pelos princípios da justiça, e não pelo fato de que o injusto não pode se queixar”. Do mesmo modo, o tolerante, pelos princípios da tolerância. Se não se deve tolerar tudo, pois seria destinar a tolerância à sua perda, também não se poderia renunciar a toda e qualquer tolerância para com aqueles que não a respeitam. Uma democracia que proibisse todos os partidos não democráticos seria muito pouco democrática, assim como uma democracia que os deixasse fazer tudo e qualquer coisa seria democrática demais, ou antes, mal democrática demais e, por isso, condenada – pois ela renunciaria a defender o direito pela força, quando necessário, e a liberdade pela coerção. O critério não é moral, aqui, mas político. O que deve determinar a tolerabilidade de determinado indivíduo, grupo ou comportamento não é a tolerância de que eles dão mostra (porque então todos os grupos extremistas de nossa juventude deveriam ter sido proibidos, o que só lhes daria razão), mas sua periculosidade efetiva: uma ação intolerante, um grupo intolerante, etc., devem ser proibidos se, e somente se, ameaçarem efetivamente a liberdade ou, em geral, as condições de possibilidade da tolerância. Numa República forte e estável, uma manifestação contra a democracia, contra a tolerância ou contra a liberdade não basta para colocá-las em perigo; portanto, não há motivo para proibi-las, e seria uma falta de tolerância querê-lo. Mas, se as instituições estão fragilizadas, se a guerra civil está iminente ou já começou, se grupos facciosos ameaçam tomar o poder, a mesma manifestação pode se tornar um perigo verdadeiro; então pode ser necessário proibi-la, impedi-la, até pela força, e seria falta de firmeza ou de prudência renunciar a essa possibilidade. Em suma, depende dos casos, e essa “casuística da tolerância”, como diz Jankélévitch, é um dos problemas principais de nossas democracias. Depois de ter evocado o paradoxo da tolerância, que faz com que a enfraqueçamos à força de querer estendê-la infinitamente, Karl Popper acrescenta o seguinte:

Não quero dizer com isso que seja sempre necessário impedir a expressão de teorias intolerantes. Enquanto for possível enfrentá-las com argumentos lógicos e conte-las com ajuda da opinião pública, seria um erro proibi-las. Mas é necessário reivindicar o direito de fazê-lo, mesmo pela força, se necessário, porque pode muito bem acontecer que os partidários dessas teorias se recusem a qualquer discussão lógica e só respondam aos argumentos com a violência. Seria necessário então considerar que, assim fazendo, eles se colocam fora da lei e que a incitação à tolerância é tão criminosa quanto a incitação ao assassinato, por exemplo.

Democracia não é fraqueza. Tolerância não é passividade.

Moralmente condenável e politicamente condenada, uma tolerância universal não seria, pois, nem virtuosa nem viável. Ou, para dizer de outro modo: há muita coisa intolerável, mesmo e sobretudo para o tolerante! Moralmente: o sofrimento de outrem, a injustiça, a opressão, quando poderiam ser impedidos ou combatidos por um mal menor. Politicamente: tudo o que ameaça efetivamente a liberdade, a paz ou a sobrevivência de uma sociedade (o que supõe uma avaliação, sempre incerta, dos riscos), logo também tudo o que ameaça a tolerância, quando essa ameaça não é simplesmente a expressão de uma posição ideológica (a qual poderia ser tolerada), mas sim um perigo real (o qual deve ser combatido, pela força, se necessário). Isso deixa espaço para a casuística, no melhor dos casos, e para a má-fé, na pior – isso deixa espaço para a democracia, para suas incertezas e para seus riscos, que são preferíveis, no entanto, ao conforto e às certezas de um totalitarismo.

O que é o totalitarismo? É o poder total (de um partido ou do Estado) sobre o todo (de uma sociedade). Mas, se o totalitarismo se distingue da simples ditadura ou do absolutismo, isso se dá sobretudo por sua dimensão ideológica. O totalitarismo nunca é o poder absoluto de um homem ou grupo: é também, talvez antes de tudo, o poder de uma doutrina, de uma ideologia (freqüentemente com pretensões científicas), de uma “verdade”, ou pretensa verdade. A cada tipo de governo seu princípio, dizia Montesquieu: como uma monarquia funciona com base na honra, uma república na virtude e um despotismo no temor, o totalitarismo, acrescenta Hannah Arendt, funciona com base na ideologia ou (visto de dentro) na “verdade”. É nisso que o totalitarismo é intolerante: porque a verdade não se discute, não se vota e independe das preferências ou das opiniões de cada um. É como uma tirania do verdadeiro. É nisso também que toda intolerância tende ao totalitarismo ou, em matéria religiosa, ao integrismo: não se pode pretender impor seu ponto de vista a não ser em nome de sua suposta verdade, ou antes, é apenas nessa condição que tal imposição pode se pretender legítima. Uma ditadura que se impõe pela força é um despotismo; se ela se impõe pela ideologia, um totalitarismo. Compreende-se que a maioria dos totalitarismos também sejam despotismos (afinal, a força, se necessário, tem de vir socorrer a idéia…) e que, em nossas sociedades modernas, que são sociedades de comunicação, a maioria dos despotismos tendam ao totalitarismo (afinal, a idéia tem de dar razão à força). Doutrinamento e sistema policial caminham juntos. O caso é que a questão da tolerância, que durante muito tempo foi apenas uma questão religiosa, tende a invadir o todo da vida social; ou antes, pois é obviamente o inverso que se tem de dizer, o sectarismo, de religioso que era no início, tornou-se no século XX onipresente e multiforme, agora muito mais sob dominação da política do que da religião: daí o terrorismo, quando o sectarismo está na oposição, ou o totalitarismo, quando ele está no poder. Dessa história, que foi a nossa, talvez saiamos um dia. Por outro lado, não sairemos da intolerância, do fanatismo, do dogmatismo. O que é a tolerância? Alain respondia: “Uma espécie de sabedoria que supera o fanatismo, esse temível amor à verdade.”

Devemos então deixar de amar o verdadeiro? Seria dar um bonito presente ao totalitarismo e quase proibir-se combatê-lo! “O sujeito ideal do reinado totalitário”, observava Hannah Arendt, “não é nem o nazista convicto, nem o comunista convicto, mas o homem para quem a distinção entre fato e ficção (i.e., a realidade da experiência) e a distinção entre verdadeiro e falso (i.e., as normas do pensamento) não existem mais.” A sofística faz o jogo do totalitarismo: se nada é verdade, o que opor a suas mentiras? Se não há fatos, como acusá-lo de mascará-los, de deformá-los e o que opor à sua propaganda? Pois o totalitarismo, se pretende a verdade, não se pode impedir, cada vez que a verdade frustra sua expectativa, de inventar outra, mais dócil. Não me deterei nisso: esses fatos são bem conhecidos. O totalitarismo começa como dogmatismo (pretende que a verdade lhe dá razão e justifica seu poder) e acaba como sofística (chama de “verdade” o que justifica seu poder lhe dando razão)… Primeiro a “ciência”, depois a lavagem cerebral. Que se trata de falsas verdades ou de falsas ciências (como o biologismo nazista ou o historicismo stalinista), está muito claro; entretanto o essencial, no fundo, não está nisso. Um regime que se apoiasse numa ciência verdadeira – imaginemos por exemplo uma tirania dos médicos – nem por isso seria menos totalitário a partir do momento em que pretendesse governar em nome de suas verdades, porque a verdade nunca governa, nem diz o que deve ser feito, nem proibido. A verdade não obedece, lembrei citando Alain, e é por isso que ela é livre. Mas tampouco comanda, e é por isso que nós o somos. É verdade que morreremos: isso não condena a vida, nem justifica o assassinato. É verdade que mentimos, que somos egoístas, infiéis, ingratos… Isso não nos desculpa, nem inculpa os que, às vezes, são fiéis, generosos ou reconhecidos. Disjunção das ordens: o verdadeiro não é o bem; o bem não é o verdadeiro. Portanto, o conhecimento não poderia fazer as vezes de vontade, nem para os povos (nenhuma ciência, mesmo que verdadeira, poderia substituir a democracia), nem para os indivíduos (nenhuma ciência, mesmo se verdadeira, poderia fazer as vezes da moral). É aí que o totalitarismo fracassa, pelo menos teoricamente, porque a verdade, ao contrário do que pretende, não poderia lhe dar razão nem justificar seu poder. É certo, entretanto, que uma verdade não se vota, mas ela tampouco governa; portanto, qualquer governo pode ser submetido a um voto, e deve sê-lo.

Longe de se dever, para ser tolerante, renunciar a amar a verdade, é, ao contrário, esse próprio amor – mas sem quimeras – que nos fornece nossas principais razões de o ser. A primeira delas é que amar a verdade, sobretudo nesses domínios, também é reconhecer que nunca a conhecemos absolutamente, nem com toda certeza. O problema da tolerância, como vimos, só se coloca nas questões de opinião. Ora, o que é uma opinião, senão uma crença incerta ou, em todo caso, sem outra certeza que não subjetiva? O católico pode muito bem, subjetivamente, estar certo da verdade do catolicismo. Mas, se ele é intelectualmente honesto (se ama a verdade mais que a certeza), deve reconhecer que é incapaz de convencer um protestante, um ateu ou um muçulmano, ainda que cultos, inteligentes e de boa-fé. Cada um, por mais convencido que possa estar de ter razão, deve pois admitir que não tem condições de prová-lo… A tolerância, como força prática (como virtude), funda-se assim em nossa fraqueza teórica, isto é, na incapacidade em que estamos de alcançar o absoluto. Foi o que viram Montaigne, Bayle, Voltaire: “É dar um preço muito alto a suas conjecturas”, dizia o primeiro, “assar um homem vivo por causa delas”; “a evidência é uma qualidade relativa” dizia o segundo; e o terceiro, como que insistindo: “O que é a tolerância? É o apanágio da humanidade. Somos todos feitos de fraquezas e de erros; perdoemo-nos reciprocamente nossas tolices, é esta a primeira lei da natureza.” É aí que a tolerância tem a ver com a humildade, ou antes, dela decorre, como esta da boa-fé: amar a verdade até o fim é também aceitar a dúvida em que ela resulta, para o homem. De novo Voltaire: “Devemos tolerar-nos mutuamente, porque somos todos fracos, inconseqüentes, sujeitos à mutabilidade, ao erro. Um caniço vergado pelo vento sobre a lama porventura dirá ao caniço vizinho, vergado em sentido contrário: ‘Rasteja a meu modo, miserável, ou farei um requerimento para que te arranquem e te queimem’?” Humildade e misericórdia andam juntas, e esse conjunto, no que se refere ao pensamento, conduz à tolerância.

A segunda razão prende-se mais à política do que à moral, e mais aos limites do Estado do que do conhecimento. Ainda que tivesse acesso ao absoluto, o soberano não teria condições de impô-lo a ninguém, porque não se poderia forçar um indivíduo a pensar de maneira diferente da que pensa, nem a crer verdadeiro o que lhe parece falso. Foi o que viram Spinoza e Locke, e que, no século XX, a história dos diferentes totalitarismos confirma. Pode-se impedir um indivíduo de exprimir o que crê, mas não de pensá-lo. Ou então tem-se de suprimir o próprio pensamento, e enfraquecer assim o Estado… Não há inteligência sem liberdade de julgamento, nem sociedade próspera sem inteligência. Portanto, um Estado totalitário tem de se resignar à tolice ou à dissidência, à pobreza ou à crítica… A história recente dos países do Leste europeu mostra que esses escolhos, entre os quais o totalitarismo pode sem dúvida navegar por muito tempo, no entanto o condenam a um naufrágio tão imprevisível, em suas formas, quanto difícil, a mais ou menos longo prazo, a se evitar… A intolerância torna tolo, assim como a tolice torna intolerante. É uma sorte para nossas democracias, e talvez explique uma parte da sua força, que surpreendeu muitos, ou afinal a fraqueza dos Estados totalitários. Nem uma nem outra teriam deixado surpreso Spinoza, que fazia do totalitarismo esta descrição antecipada: “Suponhamos”, escreve, “que essa liberdade [de julgamento] possa ser comprimida e que seja possível manter os homens em tal dependência que não ousem proferir uma palavra, a não ser por prescrição do soberano; ainda assim este não conseguirá nunca que só tenham os pensamentos que ele quiser; e desse modo, por uma conseqüência necessária, os homens não deixariam de ter opiniões em desacordo com sua linguagem, e a boa-fé, esta primeira necessidade do Estado, se corromperia; o incentivo dado à detestável adulação e à perfídia traria o reinado da esperteza e da corrupção de todas as relações sociais…” Em suma, com o tempo, a intolerância do Estado (portanto, também o que chamamos de totalitarismo) não pode deixar de debilitá-lo, pela debilitação do vínculo social e da consciência de cada um. Num regime tolerante, ao contrário, a força do Estado constitui a liberdade de seus membros, assim como sua liberdade constitui sua força: “O que exige antes de tudo a segurança do Estado”, conclui Spinoza, é evidentemente que cada um submeta sua ação às leis do soberano (do povo, portanto, numa democracia), mas também “que, quanto ao mais, seja permitido a cada um pensar o que quer e dizer o que pensa”. O que é isso senão a laicidade? E o que é a laicidade, senão a tolerância instituída?

A terceira razão é a que evoquei a princípio; mas ela talvez seja, em nosso universo espiritual, a mais recente e a menos comumente aceita: trata-se do divórcio (ou, digamos, da independência recíproca) entre a verdade e o valor, entre o verdadeiro e o bem. Se é a verdade que comanda, como acreditam Platão, Stálin ou João Paulo II, a única virtude é submeter-se a ela. E, uma vez que a verdade é a mesma para todos, todos devem submeter-se igualmente aos mesmos valores, às mesmas regras, aos mesmos imperativos: uma mesma verdade para todos, logo uma mesma moral, uma mesma política, uma mesma religião para todos! Fora da verdade não há salvação, e fora da Igreja ou do Partido, não há verdade… O dogmatismo prático, que pensa o valor como uma verdade, conduz assim à consciência tranqüila, à auto-suficiência, à rejeição ou ao desprezo do outro – à intolerância. Todos os que não se submetem à “verdade sobre o bem e sobre o mal moral”, escreve por exemplo João Paulo II, “verdade estabelecida pela ‘Lei divina’, norma universal e objetiva da moralidade”, todos estes, pois, vivem no pecado, e embora, é claro, devam ser lastimados e amados, não se poderia reconhecer seu direito de julgar de modo diferente: seria cair no subjetivismo, no relativismo ou no ceticismo, e esquecer com isso “que não há liberdade nem fora da verdade, nem contra ela”. Como a verdade, assim também a moral não depende de nós: “a verdade moral”, como diz João Paulo II, impõe-se a todos e não poderia depender nem das culturas, nem da história, nem de uma autonomia qualquer do homem ou da razão. Que verdade? Claro que a “verdade revelada”, tal como a Igreja, e só ela, a transmite! Façam o que fizerem todos os casais católicos que utilizam pílulas ou preservativos, todos os homossexuais, todos os teólogos modernos, isso em nada alterará o problema: “O fato de que certos crentes ajam sem seguir os ensinamentos do Magistério ou considerem, erroneamente, ser justa do ponto de vista moral uma conduta que seus pastores declararam contrária à Lei de Deus, não pode ser um argumento válido para refutar a verdade das normas morais ensinadas pela Igreja.” E tampouco o seria a consciência individual ou coletiva: “É a voz de Jesus Cristo, a voz da verdade sobre o bem e o mal que ouvimos na resposta da Igreja.” A verdade se impõe a todos, portanto também à religião (pois ela é a verdadeira religião), portanto também à moral (pois a moral “é fundada na verdade”). É uma filosofia de boneca russa: é preciso obedecer à verdade, logo a Deus, logo à Igreja, logo ao Papa… O ateísmo ou a apostasia, por exemplo, são pecados mortais, isto é, pecados que, salvo arrependimento, acarretam “a condenação eterna”. Eis, pois, seu servidor, sem falar de seus outros erros, que são inúmeros, já danado duas vezes… É o que João Paulo II chama de “a certeza reconfortante da lei cristã”. Veritatis terror!

Não quero deter-me nessa encíclica, que não tem maior importância. Como as circunstâncias históricas tiram toda e qualquer plausibilidade (pelo menos no Ocidente e a curto ou médio prazo) de não sei que volta à inquisição ou à ordem moral, as posições da Igreja, ainda que intolerantes, devem é claro ser toleradas. Vimos que apenas a periculosidade de uma atitude (e não a tolerância ou a intolerância de que ela dá prova) devia determinar que tal atitude seja ou não tolerada: feliz época a nossa, e feliz país em que mesmo as Igrejas deixaram de ser perigosas! Já se foi o tempo em que podiam queimar Giordano Bruno, supliciar Calas ou guilhotinar (aos dezenove anos!) o cavaleiro de La Barre… De resto, só tomei essa encíclica como exemplo para mostrar que o dogmatismo prático sempre leva, ainda que de forma atenuada, à intolerância. Se os valores são verdadeiros, se são conhecidos, não se poderia nem discuti-los nem escolhê-los, e os que não compartilham os nossos estão, por conseguinte, errados – por isso não merecem outra tolerância além daquela que podemos ter, às vezes, para com os ignorantes ou os imbecis. Mas isso será ainda tolerância?

Para quem reconhece que valor e verdade são duas ordens diferentes (esta ligada ao conhecimento, aquela ao desejo), há nesta disjunção, ao contrário, uma razão suplementar para ser tolerante: ainda que tivéssemos acesso a uma verdade absoluta, com efeito, isso não poderia obrigar todo o mundo a respeitar os mesmos valores, nem portanto a viver da mesma maneira. O conhecimento, que se refere ao ser, nada diz sobre o dever-ser: o conhecimento não julga, o conhecimento não comanda! A verdade se impõe a todos, decerto, mas não impõe nada. Ainda que Deus existisse, por que deveríamos aprová-lo sempre? E que direito teria eu, quer ele exista quer não, de impor meu desejo, minha vontade ou meus valores aos que não os compartilham? São necessárias leis comuns? Sem dúvida, mas apenas nos domínios que nos são comuns! Que me importam as esquisitices eróticas de fulano ou de beltrano, se são praticadas entre adultos que concordam com elas? Quanto às leis comuns, embora sejam obviamente necessárias (para impedir o pior, para proteger os fracos…), cabe à política e à cultura cuidar delas – e estas sempre são relativas, conflituais, evolutivas -, e não a uma verdade absoluta qualquer que se impusesse a nós e que, portanto, poderíamos legitimamente impor a outrem. A verdade é a mesma para todos, mas o desejo não, mas a vontade não. Não significa que nossos desejos e nossas vontades nunca possam nos aproximar, o que seria surpreendente, já que temos o mesmo corpo, no essencial, a mesma razão (a razão, se não é o todo da moral, nela representa, sem dúvida, um papel importante) e, cada vez mais, a mesma cultura… Esse encontro dos desejos, essa comunhão das vontades, essa aproximação das civilizações, quando ocorrem, não são o resultado de um conhecimento: são um fato da história, um fato do desejo, um fato de civilização. Que o cristianismo desempenhou nisso um papel de destaque, todos sabem; ele não desculpa a Inquisição, claro, mas a Inquisição também não poderia apagá-lo. “Ama e faz o que queres…” Podemos conservar essa moral do amor sem o dogmatismo da Revelação? Por que não? Temos necessidade de conhecer absolutamente a verdade para amá-la? Precisamos de um Deus para amar nosso próximo? Veritatis amor, humanitatis amor… Contra o esplendor da verdade (por que ela teria de ser esplêndida?), contra o peso dos dogmas e das Igrejas, a doçura da tolerância…

Podemos nos indagar, para concluir, se esta palavra – tolerância – é de fato a que nos convém: há nela algo de condescendente, se não de desdenhoso, que incomoda. Lembrem-se da boutade de Claudel: “Tolerância? Há casas para isso!” Isso diz muito sobre Claudel e sobre a tolerância. Tolerar as opiniões do outro acaso já não é considerá-las inferiores ou incorretas? A rigor, só podemos tolerar aquilo que teríamos o direito de impedir: se as opiniões são livres, como devem ser, não dependem pois da tolerância! Daí um novo paradoxo da tolerância, que parece invalidar sua noção. Se as liberdades de crença, de opinião, de expressão e de culto são de direito, não podem ser toleradas, mas simplesmente respeitadas, protegidas, celebradas. Apenas “a insolência de um culto dominador”, já observava Condorcet, pôde “denominar tolerância, isto é, uma permissão dada por homens a outros homens”, o que deveria ser considerado ao contrário como o respeito por uma liberdade comum. Cem anos mais tarde, o Vocabulário de Lalande ainda atesta, no início deste século, numerosíssimas reticências. O respeito à liberdade religiosa “é muito mal chamado de tolerância”, escrevia por exemplo Renouvier, “pois é estrita justiça e obrigação inteira”. Reticência também em Louis Prat: “Não se deveria dizer tolerância, mas respeito; senão a dignidade moral é atingida… A palavra tolerância implica, com muita freqüência, em nossa língua, a idéia de polidez, às vezes de piedade, às vezes de indiferença; talvez por causa dela a idéia do respeito devido à liberdade leal de pensar seja falseada na maioria dos espíritos.” Reticência também em Émile Boutroux: “Não gosto dessa palavra, tolerância; falemos de respeito, de simpatia, de amor…” Todas essas observações são justificadas, mas nada puderam contra o uso. Noto de resto que o adjetivo respectueux [respeitoso], em francês, não evoca em absoluto o respeito à liberdade alheia, nem mesmo sua dignidade, mas antes uma espécie de deferência ou de consideração que podemos julgar suspeita, muitas vezes, e que não encontraria seu lugar num tratado das virtudes… Tolerante, ao contrário, impôs-se, na linguagem corrente como na filosófica, para designar a virtude que se opõe ao fanatismo, ao sectarismo, ao autoritarismo, em suma… à intolerância. Esse uso não me parece desprovido de razão: ele reflete, na própria virtude que a supera, a intolerância de cada um. A rigor, dizia eu, só se pode tolerar o que se teria o direito de impedir, de condenar, de proibir. Mas esse direito que nós não temos, quase sempre temos a sensação de tê-lo. Não temos razão de pensar o que pensamos? E, se temos razão, como os outros não estariam errados? E como a verdade poderia aceitar – a não ser por tolerância – a existência ou a continuidade do erro? O dogmatismo sempre renasce, ele nada mais é que um amor ilusório e egoísta da verdade. Por isso chamamos de tolerância o que, se fôssemos mais lúcidos, mais generosos, mais justos, deveria chamar-se respeito, de fato, ou simpatia, ou amor… Portanto, é a palavra que convém, pois o amor falta, pois a simpatia falta, pois o respeito falta. A palavra tolerância só nos incomoda porque – por uma vez! – não antecipa, ou não antecipa muito, o que somos. “Virtude menor”, dizia Jankélévitch. Porque ela se assemelha a nós. “Tolerar não é, evidentemente, um ideal”, já notava Abauzit, “não é um máximo, é um mínimo.” Claro, mas é melhor que nada ou que seu contrário! É evidente que mais valem o respeito ou o amor. Se a palavra tolerância se impôs, entretanto, é sem dúvida porque de amor ou de respeito todos se sentem muito pouco capazes, em se tratando de seus adversários – ora, é em relação a eles, primeiramente, que a tolerância age… “Esperando o belo dia em que a tolerância se incline ao amor”, conclui Jankélévitch, “diremos que a tolerância, a prosaica tolerância é aquilo que melhor podemos fazer! A tolerância – por menos exaltante que seja esta palavra – é, pois, uma solução passável; à espera de melhor, isto é, à espera de que os homens possam se amar, ou simplesmente se conhecer e se compreender, demo-nos por felizes com que eles comecem a se suportar. A tolerância é, pois, um momento provisório.” Que esse provisório é feito para durar, que claro. Se ele cessasse, seria de se temer que a barbárie, em vez do amor, lhe sucedesse! Pequena virtude, também ela, a tolerância talvez desempenhe, na vida coletiva, o mesmo papel da polidez na vida interpessoal: é apenas um começo, mas o é.

Sem contar que às vezes é necessário tolerar o que não se quer nem respeitar nem amar. O irrespeito nem sempre é uma falta, longe disso, e certos ódios estão bem próximos de ser virtudes. Há, o intolerável como vimos, que cumpre combater. Mas há também o tolerável, que é contudo desprezível e detestável. A tolerância diz tudo isso, ou pelo menos o autoriza. Essa pequena virtude nos convém: ela está a nosso alcance, o que não é tão freqüente, e alguns de nossos adversários, parece-nos, não merecem muito mais…

Como a simplicidade é a virtude dos sábios e a sabedoria, dos santos, assim a tolerância é sabedoria e virtude para aqueles que – todos nós – não são nem uma coisa nem outra.

Pequena virtude, mas necessária. Pequena sabedoria, mas acessível.

 

 

Pequeno tratado das grandes virtudes

 

12 - A simplicidade

À humildade às vezes falta simplicidade, por causa dessa duplicação de si para si que ela supõe. Julgar-se é levar-se a sério demais. O simples não se questiona tanto assim sobre si mesmo. Porque se aceita como é? Já seria dizer demais. Ele não se aceita nem se recusa. Não se interroga, não se contempla, não se considera. Não se louva nem se despreza. Ele é o que é, simplesmente, sem desvios, sem afetação, ou antes – pois ser lhe parece uma palavra grandiosa demais para tão pequena existência -, faz o que faz, como todos nós, mas não vê nisso matéria para discursos, para comentários, nem mesmo para reflexão. Ele é como os passarinhos de nossas florestas, leve e silencioso sempre, mesmo quando canta, mesmo quando pousa. O real basta ao real, e essa simplicidade é o próprio real. Assim é o simples: um indivíduo real, reduzido à sua expressão mais simples. O canto? O canto, às vezes; o silêncio, mais freqüentemente; a vida, sempre. O simples vive como respira, sem maiores esforços nem glória, sem maiores efeitos nem vergonha. A simplicidade não é uma virtude que se some à existência. É a própria existência, enquanto nada a ela se soma. Por isso é a mais leve das virtudes, a mais transparente e a mais rara. É o contrário da literatura: é a vida sem frases e sem mentiras, sem exagero, sem grandiloqüência. É a vida insignificante, a verdadeira vida.

A simplicidade é o contrário da duplicidade, da complexidade, da pretensão. Por isso é tão difícil. Não é sempre dupla a consciência, que só é consciência de alguma coisa? Não é sempre complexo o real, que só é real pelo entrelaçamento em si das causas e das funções? Não é sempre pretensioso todo homem, assim que se esforça para pensar? Que outra simplicidade além da tolice? Da inconsciência? Do nada?

O homem simples pode não se fazer essas indagações. O que não as anula, nem nos basta para resolvê-las. Simplicidade não é simploriedade. Mas essas questões tampouco poderiam anular a simplicidade de tudo, nem a virtude ligada a ela. Inteligência não é congestionamento, complicação, esnobismo. Que o real é complexo, não há dúvida, e de uma complexidade infinita, por certo. Poderá ser infindável descrever ou explicar uma árvore, uma flor, uma estrela, uma pedra… Isso não as impede de serem simplesmente o que são (sim: muito simplesmente e muito exatamente o que são, sem nenhuma falta, sem nenhuma duplicidade, sem nenhuma pretensão!), nem obriga ninguém a se perder nesse infinito da descrição ou do conhecimento. Complexidade de tudo: simplicidade de tudo. “A rosa não tem porquê, floresce porque floresce, não se preocupa consigo, não deseja ser vista…” O que há de mais complicado do que uma rosa, para quem a quer compreender? O que há de mais simples, para quem não quer nada? Complexidade do pensamento: simplicidade do olhar. “Tudo é mais simples do que podemos imaginar e, ao mesmo tempo, mais intrincado do que poderíamos conceber”, dizia Goethe. Complexidade das causas: simplicidade da presença. Complexidade do real: simplicidade do ser. “O contrário do ser não é o nada”, escreve Clément Rosset, “mas o duplo”. O contrário do simples não é o complexo, mas o falso.

A simplicidade no homem – a simplicidade como virtude – tampouco tem porque negar a consciência ou o pensamento. Ao contrário, ela se reconhece por essa sua capacidade de, sem anular uma e outro, ir além de ambos, libertar-se de ambos, não se deixar enganar por eles, nem ser sua prisioneira. Que toda consciência seja dupla, pois é consciência de um objeto (intencionalidade) e da consciência que toma dele (reflexividade), está bem. Mas isso nada prova contra a simplicidade do real, nem da vida, nem mesmo da consciência pura, pré-reflexiva e antepredicativa, sem a qual nenhuma predicação e nenhuma reflexão seriam possíveis. Simplicidade não é inconsciência, simplicidade não é tolice; o espírito simples não é um simples de espírito! A simplicidade constitui, ao contrário, o “antídoto da reflexividade” e da inteligência, que evita que estas se envaideçam, se percam em si e com isso percam o real, se dêem demasiada importância, dissimulem, façam enfim obstáculo àquilo mesmo que pretendem revelar ou desvelar. A simplicidade aprende a se desprender, ou antes, ela é esse desprendimento de tudo e de si mesmo: “Largar de mão”, como diz Bobin, “acolher o que vem, sem nada guardar como coisa sua…” Simplicidade é nudez, despojamento, pobreza. Sem outra riqueza senão tudo. Sem outro tesouro senão nada. Simplicidade é liberdade, leveza, transparência. Simples como o ar, livre como o ar: a simplicidade é o ar do pensamento, como uma janela aberta para o grande sopro do mundo, para a infinita e silenciosa presença de tudo… Há algo mais simples que o vento? Há algo de mais aéreo que a simplicidade?

Intelectualmente, talvez não seja diferente do bom senso, que é o julgamento reto, quando não é estorvado por aquilo que sabe ou crê, mas aberto primeiro ao real, à simplicidade do real e, como sempre, novo em cada uma de suas operações. É a razão, quando ela não se engana a seu próprio respeito: razão lúcida, razão encarnada, razão mínima, se quisermos, mas que é a condição de todas. Entre duas demonstrações, entre duas hipóteses, entre duas teorias, os cientistas costumam privilegiar a mais simples: é apostar na simplicidade do real, mais do que na força de nosso espírito. Essa escolha, que não tem como ser provada, é entretanto de bom senso. Aconteceu-me muitas vezes lamentar que os filósofos, sobretudo os filósofos contemporâneos, façam ordinariamente a escolha inversa, preferindo o mais complicado, o mais obscuro, o mais contorto… Isso os protege contra qualquer refutação e torna suas teorias tão inverossímeis quanto enfadonhas. Complicação não do real, mas do pensamento: má complicação. Mais vale “uma verdade simples e ingênua”, como dizia Montaigne, decerto proporcional à complexidade do real, quando necessário, mas sem lhe acrescentar os enredamentos de nosso espírito nem confundi-la com estas. A inteligência é a arte de reduzir o mais complexo ao mais simples, não o inverso. Inteligência de Epicuro, inteligência de Montaigne, inteligência de Descartes… E inteligência, hoje, de nossos cientistas. Há coisa mais simples do que E=mc²? Simplicidade do real, mesmo que mais complexo; clareza do pensamento, mesmo que difícil. “Aristófanes, o gramático, não sabia como reaver em Epicuro a simplicidade de suas palavras e a fineza de sua arte oratória, que era apenas a clareza de linguagem”, escreve Montaigne. Por que complicar, quando se pode simplificar, demorar quando se pode abreviar, obscurecer quando se pode esclarecer? E que vale um pensamento que não o pode? Prestamos a nossos sofistas uma obscuridade afetada. Não acredito nisso. É profundidade que eles afetam, e a obscuridade é necessária a ela. Uma água pouco profunda só pode iludir se for turva… Seus argumentos seriam mais convincentes se fossem mais claros. Mas, se fossem convincentes, precisariam ser obscuros?

Isso não data de hoje. A escolástica é eterna, ou antes, cada época tem a sua. Toda geração tem seus sofistas, seus intrujões, seus preciosos ridículos, seus pretensiosos. Descartes, contra os de seu tempo, soube dizer o essencial, que também vale contra os do nosso: “Sua maneira de filosofar é muito cômoda, para aqueles que só têm espíritos muito medíocres; pois a obscuridade das distinções e dos princípios de que se servem permite-lhes que falem de todas as coisas tão ousadamente como se delas soubessem e que sustentem tudo o que dizem contra os mais sutis e mais hábeis, sem que se tenha meios de convencê-los.” A obscuridade protege. A complexidade protege. A isso Descartes opõe os princípios “muito simples e muito evidentes” que utiliza, os quais tornam sua filosofia compreensível para todos e discutível por todos. Não pensamos para nos proteger. A simplicidade também é uma virtude intelectual.

Mas é antes de tudo uma virtude moral, ou mesmo espiritual. Transparência do olhar, pureza do coração, sinceridade do discurso, retidão da alma ou do comportamento… Parece que só podemos nos aproximar dela indiretamente, por outra coisa que não ela mesma. Porque a simplicidade não é a pureza, não é a sinceridade, não é a retidão… Por exemplo, nota Fénelon, “vêem-se muitas pessoas que são sinceras sem serem simples: nada dizem que não creiam ser verdadeiro, querem passar apenas pelo que são; estão sempre se estudando, sempre compassando [medindo-se como com um compasso] todas as suas palavras e todos os seus pensamentos e rememorando tudo o que fizeram por temerem ter feito ou dito demais”. Em suma, ocupam-se demais consigo mesmas, ainda que tenham bons motivos, e isso é o contrário da simplicidade. Não, é claro, que seja necessário impedir-se de pensar em si. “Querendo ser simples”, escreve Fénelon, “nos afastaríamos da simplicidade.” Trata-se de não afetar nada, nem mesmo simplicidade. Mais vale ser simplesmente egoísta do que afetar generosidade. Mais vale ser simplesmente volúvel do que afetar fidelidade. Não, mais uma vez, que a simplicidade se reduza à sinceridade, à ausência de hipocrisia ou de mentira. Ela é antes a ausência de cálculo, de artifícios, de composição. Mais vale uma simples mentira do que uma sinceridade calculada. “Essas pessoas são sinceras”, prossegue Fénelon, “mas não são simples; não se sentem à vontade com os outros, e os outros não se sentem à vontade com elas; não encontramos nelas nada de desembaraçado, nada de livre, nada de ingênuo, nada de natural; preferiríamos pessoas menos regulares e mais imperfeitas, que fossem menos compostas. Eis o gosto dos homens, e o de Deus é o mesmo: ele quer almas que não se ocupem de si mesmas, como que sempre ao espelho para se comporem.” A simplicidade é espontaneidade, coincidência imediata consigo mesmo (inclusive naquilo em nós que ignoramos), improvisação alegre, desinteresse, desprendimento, desprezo de provar, de prevalecer, de parecer… Daí essa impressão de liberdade, de leveza, de ingenuidade feliz. “A simplicidade”, escreve Fénelon, “é uma retidão da alma que corta qualquer volta inútil sobre si mesma e sobre suas ações. […] Ela é livre em seu trajeto, porque não pára para se compor com arte.” Ela é despreocupada, mas não descuidada: ela se ocupa do real, não de si. É o contrário do amor-próprio. Fénelon, mais uma vez: “Como somos interiormente desprendidos de nós mesmos pelo corte de todos os retornos voluntários, agimos mais naturalmente. […] Essa verdadeira simplicidade parece às vezes um pouco negligente e menos regular, mas tem um sabor de candura e verdade que se faz sentir, um quê de ingênuo, de doce, de inocente, de alegre, de tranqüilo, que encanta quando olhamos de perto e imediatamente com olhos puros.” A simplicidade é esquecimento de si, é nisso que ela é uma virtude: não o contrário do egoísmo, como a generosidade, mas o contrário do narcisismo, da pretensão, da auto-suficiência. Dir-se-á que mais vale a generosidade. Sim, enquanto o ego permanecer e dominar. Mas nem toda generosidade é simples (que auto-suficiência em Descartes!), ao passo que a absoluta simplicidade é sempre generosa (que generosidade em são Francisco!). É que o eu nada mais é do que o conjunto das ilusões que tem acerca de si mesmo: o narcisismo não é o efeito do ego, mas seu princípio. A generosidade o supera; a simplicidade o dissolve. A generosidade é um esforço; a simplicidade, um repouso. A generosidade é uma vitória; a simplicidade, uma paz. A generosidade é uma força; a simplicidade, uma graça.

Jankélévitch bem viu que toda virtude, sem ela, careceria do essencial. Que valeria uma gratidão afetada, uma humildade pernóstica, uma coragem que só serviria para exibição? Não seria nem generosidade, nem humildade, nem coragem. Modéstia sem simplicidade é falsa modéstia. Sinceridade sem simplicidade é exibicionismo ou cálculo. A simplicidade é a verdade das virtudes: cada virtude só é ela mesma se livre da preocupação de parecer, e mesmo da preocupação de ser (sim: livre de si!), se, pois, for sem rebuscamento, sem artifício, sem pretensão. Aquele que só é corajoso em público, generoso em público, virtuoso em público não é verdadeiramente corajoso, nem verdadeiramente generoso, nem verdadeiramente virtuoso. E aquele que só é simples em público (isso acontece: alguns tratam de “você” o primeiro que aparece, mas tratam a si mesmos de “senhor” diante do espelho) é simplesmente amaneirado. “A simplicidade afetada”, dizia La Rochefoucauld, “é uma impostura delicada.” Qualquer virtude, sem a simplicidade, é pois pervertida, como que esvaziada de si mesma, como que cheia de si mesma. Inversamente, uma simplicidade verdadeira, sem suprimir os defeitos, torna-os mais suportáveis: ser simplesmente egoísta, simplesmente covarde, simplesmente infiel nunca impediu ninguém de ser sedutor ou simpático. Ao passo que o imbecil pretensioso, o egoísta hipócrita ou o covarde exibido são insuportáveis, assim como o bonitão vazio que banca o romântico ou alardeia suas conquistas. A simplicidade é a verdade das virtudes e a desculpa dos defeitos. É a graça dos santos e o encanto dos pecadores.

Que ela não desculpa tudo, no entanto, está claro, e na verdade é menos uma desculpa do que uma sedução. Mas quem quisesse utilizá-la como tal estaria faltando com a simplicidade.

O simples é aquele que não simula, que não presta atenção (em si, na sua imagem, na sua reputação), que não calcula, que não tem artimanhas nem segredos, que não tem segundas intenções, programa, projeto… Virtude de infância? Não creio muito. É antes a infância como virtude, mas uma infância reencontrada, reconquistada, como que libertada de si mesma, da imitação dos adultos, da impaciência de crescer, da grande seriedade de viver, do grande segredo de ser si mesmo… A simplicidade só se aprende pouco a pouco. Vejam Clara Haskil, em Mozart ou em Schumann. Nenhuma criança nunca tocará como essa velha senhora as Variações em dó maior (“Ah, vous dirai-je maman”) ou as Cenas infantis, com essa graça, essa poesia, essa leveza, essa inocência… É a infância do espírito, a que as crianças quase nunca têm acesso.

O fato de a mesma palavra poder designar também uma forma de tolice ilustra bastante bem o que pensamos da inteligência e o uso que geralmente fazemos dela. Mas isso não esconderia o essencial, que é a própria simplicidade, como virtude e como graça. Sopra aí o espírito dos Evangelhos. “Observai as aves do céu: não semeiam, não colhem, nem recolhem em celeiros, e vosso Pai celeste as sustenta!… Considerai como crescem os lírios do campo: eles não trabalham nem fiam…” A prudência nos lembra de que não podemos viver sempre assim. Virtude intelectual contra virtude espiritual. Quem não vê que a prudência é mais necessária e a simplicidade, mais elevada? O Pai celeste sustenta bem mal seus filhos, e é prudente não viver como uma ave. Mas também sábio por não esquecer totalmente a sabedoria, que é feita de simplicidade. Sabedoria de poeta: “Vamos aqui e ali, à procura de uma alegria por toda a parte em migalhas, e o saltitar do pardal é nossa única possibilidade de saborear Deus espalhado no chão.” Tudo é simples para Deus; tudo é divino para os simples. Mesmo o trabalho, mesmo o esforço. “Não vos inquieteis com o dia seguinte, pois o amanhã se inquietará consigo mesmo. Basta a cada dia seu próprio penar…” Não é proibido semear, nem colher. Mas por que se preocupar com a colheita, quando se semeia? Por que ter saudade da semeadura, quando se colhe? A simplicidade é virtude presente, virtude atual, é por isso que nenhuma virtude é real se não é simples. Não é proibido fazer projetos, programas, cálculos… Mas a simplicidade, portanto também a virtude, é o que lhes escapa. Nada é grave, nada é complicado, a não ser o futuro. Nada é simples, a não ser o presente.

A simplicidade é esquecimento de si, de seu orgulho e de seu medo: é quietude contra inquietude, alegria contra preocupação, ligeireza contra seriedade, espontaneidade contra reflexão, amor contra amor-próprio, verdade contra pretensão… O eu subsiste nela, é claro, mas como que mais leve, purificado, libertado (“desligado de si”, como diz Bobin, “desprendido de todo reino”). Faz muito tempo, até, que ele renunciou a buscar sua salvação, que já não se preocupa com sua perda. A religião é complicada demais para ele. A própria moral é complicada demais para ele. Para que essas perpétuas voltas sobre si mesmo? Nunca acabaríamos de nos avaliar, de nos julgar, de nos condenar… Nossas melhores ações são suspeitas; nossos melhores sentimentos, equívocos. O simples sabe disso e nem se importa. Ele não se interessa suficientemente para se julgar. Para ele, a misericórdia faz as vezes de inocência, ou a inocência, talvez, de misericórdia. Ele não se leva nem a sério nem a trágico. Segue seu pequeno caminho, de coração leve, alma em paz, sem objetivo, sem nostalgia, sem impaciência. O mundo é seu reino, e lhe basta. O presente é sua eternidade, e o satisfaz. Nada tem a provar, pois não quer parecer nada. Nada tem a buscar, pois tudo está ali. Há coisa mais simples que a simplicidade? Há coisa mais leve? É a virtude dos sábios, e a sabedoria dos santos.

 

 

Pequeno tratado das grandes virtudes

11 - A humildade

A humildade é uma virtude humilde: ela até duvida que seja uma virtude! Quem se gabasse da sua mostraria simplesmente que ela lhe falta.

Isso todavia não prova nada: não nos devemos gabar, nem nos orgulhar, de nenhuma virtude, e é isso que a humildade ensina. Ela torna as virtudes discretas, como que despercebidas de si mesmas, quase negadas. Inconsciência? É antes uma consciência extrema dos limites de qualquer virtude, e de si. Essa discrição é o sinal – ele mesmo discreto – de uma lucidez sem falha e de uma exigência sem fraquezas. A humildade não é a depreciação de si, ou é uma depreciação sem falsa apreciação. Não é ignorância do que somos, mas, ao contrário, conhecimento, ou reconhecimento, de tudo o que não somos. É seu limite, pois refere-se a um nada. Mas é nisso, também, que ela é humana: “Tão sábio quanto quiser, mas enfim é um homem: o que é mais caduco, mais miserável e mais nada?” Sabedoria de Montaigne: sabedoria da humildade. É absurdo querer superar o homem, o que não podemos, o que não devemos fazer. A humildade é virtude lúcida, sempre insatisfeita consigo mesma, mas que o seria ainda mais se não o fosse. É a virtude do homem que sabe não ser Deus.

Assim, é a virtude dos santos, quando os sábios, fora Montaigne, às vezes parecem desprovidos dela. Pascal não está de todo errado ao criticar a soberba dos filósofos. É que alguns deles levaram a sério sua divindade, sobre a qual os santos não se iludem. “Divino, eu?” Seria preciso ignorar Deus, ou ignorar a si mesmo. A humildade recusa pelo menos a segunda dessas duas ignorâncias, e é nisso, antes de tudo, que ela é uma virtude: está vinculada ao amor à verdade e a ele se submete. Ser humilde é amar a verdade mais que a si mesmo.

É nisso também que todo pensamento digno desse nome supõe a humildade: o pensamento humilde, isto é, o pensamento, opõe-se nisso à vaidade, que não pensa mas crê em si. Dirão que essa humildade não dura muito… Mas o pensamento também não. Daí os orgulhosos sistemas.

A humildade, por sua vez, pensaria antes sem crer em si: ela duvida de tudo, especialmente de si mesma. Humana, humana demais… Quem sabe se ela não é a máscara de um orgulho muito sutil?

Mas tentemos antes de tudo defini-la.

“A humildade”, escreve Spinoza, “é uma tristeza nascida do fato de o homem considerar sua impotência ou sua fraqueza.” Essa humildade é menos uma virtude do que um estado: é um afeto, diz Spinoza, em outras palavras, um estado de alma. Se alguém imagina sua própria impotência, sua alma “se entristece por isso mesmo”. É a experiência de nós todos, e seria enganoso fazer dela uma força. Ora, a virtude, para Spinoza, não é outra coisa: virtude é força de alma, e sempre alegre! A humildade, portanto, não é uma virtude, e o sábio não tem por que se preocupar com ela.

É possível, no entanto, que seja apenas uma questão de palavras. Não apenas porque a humildade, para Spinoza, sem ser uma virtude, é não obstante “mais útil que prejudicial” (ela pode ajudar quem a pratica a “viver enfim sob a condução da razão”, e os Profetas tiveram razão de recomendá-la), mas também, e sobretudo, porque Spinoza tem em vista expressamente um outro afeto, positivo, que corresponde exatamente a nossa humildade virtuosa: “Se supusermos um homem concebendo sua impotência porque ele conhece algo mais potente que ele mesmo, e por esse conhecimento delimita sua potência de agir, estaremos concebendo então apenas que esse homem se conhece distintamente, isto é, que sua potência de agir é secundada.” Essa humildade é de fato uma virtude, pois é uma força maior, para a alma, conhecer-se adequadamente (o contrário da humildade é o orgulho, e todo orgulho é ignorância) ao mesmo tempo em que se conhece outra coisa maior. Sem tristeza? Por que não, se cessa de amar unicamente a si?

Portanto, apesar de alguns tradutores, evite-se confundir a humildade com a micropsuchia de Aristóteles, que é mais bem vertida por baixeza ou pequenez. De que se trata? Estamos lembrados de que toda virtude, para Aristóteles, é uma cumeada entre dois abismos. Assim é no caso da magnanimidade ou grandeza de alma: quem se afasta dela por excesso cai na vaidade; quem se afasta por falta, cai na baixeza. Ser baixo é privar-se daquilo de que se é digno, é desconhecer seu valor real, a ponto de se interditar qualquer ação um pouco elevada, por nunca se acreditar capaz dela. Essa pequenez corresponde muito bem ao que Spinoza, distinguindo-a da humildade (humilitas), chama de abjectio, que se costuma traduzir por desestima ou desprezo por si, mas que Bernard Pautrat teve razão de traduzir por baixeza: “A baixeza (abjectio) é fazer de si, por tristeza, menos caso do que seria justo.” É evidente que essa baixeza pode nascer da humildade, e é isso então que torna esta última viciosa. Mas não há aí nenhuma fatalidade: alguém pode sentir-se triste com sua impotência sem com isso exagerá-la, e mesmo – é o que chamo de humildade virtuosa – achando nessa tristeza um acréscimo de força para combatê-la. Dir-se-á que isso sai do spinozismo. Não estou certo, e, claro, pouco me importa. Que a tristeza é uma força em nós, às vezes, ou que ela pode mobilizar a força de que dispomos, a experiência ensina, parece-me, o que Spinoza por sinal reconhece e que importa muito mais do que os sistemas. Há uma coragem do desespero, e também uma coragem da humildade. De resto, não podemos escolher. Mais vale uma verdadeira tristeza do que uma falsa alegria.

A humildade, como virtude, é essa tristeza verdadeira de sermos apenas nós. E como poderíamos ser outra coisa? A misericórdia também vale para nós mesmos, temperando a humildade com um pouco de doçura. Que é necessário contentar-se consigo, é o que ensina a misericórdia. Mas sentir-se contente consigo, quem poderia, sem vaidade? Misericórdia e humildade vão de par e se completam. Aceitar-se – mas não se iludir.

“O contentamento de si”, escreve Spinoza, “é na realidade o objeto supremo de nossa esperança.” Digamos que a humildade é seu desespero, e tudo estará dito.

Tudo? Ainda não, porém. Pode até ser que o essencial não tenha sido abordado. O essencial? O valor da humildade. Virtude, disse eu. Mas de que importância? De que nível? De que dignidade?

Vê-se o problema: se a humildade é digna de respeito ou de admiração, não é um erro ela ser humilde? E se ela tiver razão de o ser, como se teria razão de admirá-la? Parece que a humildade é uma virtude contraditória, que só poderia justificar-se por sua própria ausência, ou só valer à sua custa.

“Sou muito humilde”: autocontradição performática.

“Falta-me humildade”: é um primeiro passo em sua direção.

Mas como um sujeito pode valer desvalorizando-se?

Alcançamos aqui, no fundo, a dupla crítica, kantiana e nietzscheana, da humildade. Vejamos um pouco os textos. Na Doutrina da virtude, Kant opõe legitimamente o que chama de “falsa humildade” (ou baixeza) ao dever de respeitar em si a dignidade do homem como sujeito moral: a baixeza é o contrário da honra, explica ele, e aquela é tão certamente um vício quanto esta, uma virtude. Kant apressa-se evidentemente em acrescentar que também existe uma verdadeira humildade (humilitas moralis), da qual ele dá esta bela definição: “A consciência e o sentimento de seu pequeno valor moral em comparação com a lei é a humildade.” Longe de atentar à dignidade do sujeito, esta última humildade a supõe (não haveria razão alguma para submeter à lei um indivíduo que não fosse capaz de tal legislação interior: a humildade implica a elevação) e a confirma (submeter-se à lei é uma exigência da própria lei: a humildade é um dever).

O fato é que Kant a mantém dentro de limites rigorosíssimos, bem aquém, diga-se de passagem, dos hábitos cristãos (ou apenas católicos?), e mesmo, parece-me, de certa disposição espiritual de que os místicos, e não só no Ocidente, atestam a generalidade e – em todo caso para quem leva a sério o que eles têm a nos dizer – o valor. “Ajoelhar-se ou prosternar-se até o chão, mesmo para tornar sensível a si a adoração das coisas celestes, é contrário à dignidade humana”, escreve Kant, e isso é bonito. Mas é verdade? É evidente que ninguém deve ser servil nem bajulador. Mas será necessário para tanto – e contra as tradições espirituais mais elevadas e mais comprovadas – condenar também, por exemplo, a mendicidade? São Francisco de Assis ou Buda pecaram contra a humanidade? A rigor, podemos admitir que é “em todos os casos indigno de um homem humilhar-se e curvar-se diante de outro”. Mas, além de que humildade não é humilhação e nada tem a ver com ela (a humilhação só serve para os orgulhosos ou para os perversos), acaso devemos por isso levar totalmente a sério, tratando-se de nós, essa sublimidade, como diz Kant, de nossa constituição moral? Não seria, precisamente, carecer de humildade, de lucidez – e de humor? O homem empírico (homo phaenomenon, animal rationale) não tem importância, explica Kant, mas considerado como pessoa (homo noumenon), isto é, como sujeito moral, ele possui uma dignidade absoluta: “seu pequeno valor enquanto homem animal não pode prejudicar sua dignidade como homem razoável”. Que seja. Mas o que sobra, se os dois são apenas um? São mais humildes os materialistas, que nunca esquecem o animal neles. Filhos da terra (humus, de que vem humildade) e indignos para sempre do céu que inventam para si. E mesmo se tratando da “comparação de si com outros homens?”: é de fato condenável ou baixo inclinar-se diante de Mozart, Cavaillès ou do abbé Pierre? “Quem se transforma em minhoca não deve queixar-se, depois, de ser pisado”, escreve altivamente Kant. Mas quem se transforma em estátua – ainda que uma estátua à glória do Homem ou da Lei -, deverá se queixar se o acharem suspeito de presunção ou frieza? Mais vale o mendigo sublime, que lava os pés do pecador.

Quanto a Nietzsche, poderíamos segui-lo e retomá-lo interminavelmente: ele tem razão em tudo, está errado em tudo, e o que diz da humildade não escapa desse turbilhão. Quem pode contestar que há na humildade, tantas vezes, uma boa parte de niilismo ou de ressentimento? Quantos só se acusam para melhor acusar o mundo ou a vida – e com isso se desculparem? Quantos só se negam por incapacidade de afirmar – e fazer! – o que quer que seja? Sim. “Aqueles que imaginamos mais cheios de desestima por si mesmos e de humildade são geralmente os mais cheios de ambição e de inveja”, já dizia Spinoza. Mais uma vez sim. No entanto, será o caso de todos? Há uma humildade em Cavaillès, em Simone Weil, em Etty Hillesum – e mesmo em Pascal ou Montaigne! -, ao lado da qual a grandeza nietzscheana é que parece presunção. Nietzsche retoma a mesma imagem de Kant, a da minhoca: “A minhoca se enrola quando pisamos nela. Isso encerra muita sabedoria. Com isso, ela diminui a possibilidade de que tornem a pisar nela. Na linguagem da moral: humildade.” Mas a humildade é só isso? Será isso o essencial? Alguém imagina, com esse gênero de psicologia, explicar a humildade de um são Francisco de Assis ou de um são João da Cruz? “Os mais generosos costumam ser os mais humildes”, escreve Descartes, que nada tinha de minhoca. Também não se poderia ver na humildade apenas o inverso de não sei que ódio a si. Não confundamos humildade e consciência pesada, humildade e remorso, humildade e vergonha. Trata-se de julgar não o que se fez, mas o que se é. E somos tão pouco… Haverá mesmo o que julgar? O remorso, a consciência pesada ou a vergonha supõem que poderíamos ter agido de outro modo, e melhor. A humildade constataria, antes, que não poderíamos ser melhores. “Você pode fazer melhor”: esta fórmula do mestre acusa antes de incentivar, e é também o que diz o remorso. A humildade diria antes: “É o que ele pode.” Humilde demais para se acusar ou se desculpar. Lúcida demais para ter plena raiva de si. Mais uma vez, humildade e misericórdia andam juntas – e a coragem não precisa de encorajamentos. O remorso é um erro (porque supõe o livre-arbítrio: os estóicos e Spinoza recusam-no por isso) antes de ser uma falta. A humildade, um saber antes de ser uma virtude. Triste saber? Se quisermos. Porém mais útil ao homem do que uma alegre ignorância. Mais vale se depreciar do que se enganar.

Sem confundir uma com a outra, poderíamos aplicar à humildade, e a fortiriori (pois ela não supõe a ilusão do livre-arbítrio, nem mesmo o aumento de sofrimento), o que Spinoza diz da vergonha: “Embora seja triste, na realidade, o homem que tem vergonha do que fez é, no entanto, mais perfeito do que o impudente que não tem nenhum desejo de viver honestamente.” Mesmo triste, o homem humilde é entretanto mais perfeito do que o impudente pretensioso. É o que todos sabem (mais vale a humildade do homem de bem do que a arrogância satisfeita do canalha), e que faz Nietzsche estar errado. A humildade é virtude de escravo, diz ele; os amos, “altaneiros e orgulhosos”, nada têm a ver com ela: toda humildade lhes é desprezível. Admitamos. Mas o desprezo não é mais desprezível do que a humildade? E a “glorificação de si mesmo”, graças à qual o aristocrata se reconhece, é compatível com essa lucidez, da qual aliás Nietzsche, e com razão, faz a virtude filosófica por excelência? “Conheço-me demais para me glorificar do que quer que seja”, objetaria o homem humilde; “preciso antes de toda a misericórdia de que sou capaz apenas para poder me suportar…” O que é mais ridículo do que bancar o super-homem? Para que deixar de crer em Deus, se é para se enganar a este ponto sobre si mesmo? A humildade é o ateísmo na primeira pessoa: o homem humilde é ateu de si, como o não-crente o é de Deus. Por que pretender quebrar todos os ídolos, se é para glorificar o último (o eu!), se é para celebrar seu próprio culto? “Humildade igual a verdade”, dirá Jankélévitch – como isso é mais verdadeiro, e mais humilde, do que a glorificação nietzscheana! Sinceridade e humildade são irmãs: “A implacável e lúcida sinceridade, a sinceridade sem ilusões é, para o sincero, uma lição contínua de modéstia; e, vice-versa, a modéstia favorece o exercício da autoscopia sincera.” É esse também o espírito da psicanálise (“sua majestade, o eu”, como diz Freud, nela perde seu trono), pelo qual, sobretudo, ela é estimável. Deve-se amar a verdade, ou amar a si. Todo conhecimento é uma ferida narcísica.

Devemos então nos odiar, como queria Pascal? Claro que não: seria faltar com a caridade, à qual todos têm direito (inclusive nós mesmos), ou antes, que dá a cada um, para além de todo direito, o amor que cada um não merece mas que o ilumina, como uma graça injustificável e devida, gratuita e necessária – o pouco de amor verdadeiro, mesmo nos dizendo respeito (mas então ele não se refere mais ao ego: ele o atravessa), de que às vezes somos capazes!

Amar ao próximo como a si mesmo, e a si mesmo como a um próximo: “Onde está a humildade”, dizia santo Agostinho, “está também a caridade.” É que a humildade leva ao amor, como Jankélévitch recordou, e todo amor verdadeiro, sem dúvida, a supõe: sem a humildade, o eu ocupa todo o espaço disponível, e só vê o outro como objeto (de concupiscência, não de amor!) ou como inimigo. A humildade é esse esforço, pelo qual o eu tenta se libertar das ilusões que tem sobre si mesmo e – porque essas ilusões o constituem – pelo qual ele se dissolve. Grandeza dos humildes. Eles vão ao fundo de sua pequenez, de sua miséria, de seu nada: onde não há mais nada, onde não há mais que tudo. Ei-los sós e nus, como qualquer um: expostos sem máscara ao amor e à luz.

Mas o amor sem ilusões nem concupiscência – a caridade -, será que somos capazes dele?

Não cabe aqui responder a essa questão. Mas, ainda que não sejamos, resta a compaixão, que é sua face mais humilde e sua aproximação cotidiana.

Em seu capítulo sobre a humildade, Jankélévitch observa com razão que “os gregos quase não conheceram esta virtude”. Talvez seja por não se terem dado um Deus suficientemente grande para que a pequenez do homem aparecesse como deveria? Não é certo, entretanto, que eles tenham se enganado sempre acerca da sua grandeza (Jankélévitch se engana, me parece, como Pascal, sobre o “orgulho estóico”: também há uma humildade em Epicteto, pela qual o ego sabe não ser Deus, e não ser nada); mas talvez eles tivessem menos narcisismo a combater, ou menos ilusões a dissipar. O fato é que esse Deus (o nosso: o dos judeus, dos cristãos e dos muçulmanos), quer se creia nele ou não, é agora, para todos, por diferença, uma terrível lição de humildade. Os antigos se definiam como mortais: apenas a morte, pensavam eles, os separava do divino. Não estamos mais nesse ponto e sabemos agora que mesmo a imortalidade seria incapaz (e por isso, sem dúvida, insuportável) de fazer de nós outra coisa, infelizmente, que não o que somos… Quem às vezes não aspira a morrer, para ser libertado de si?

A humildade é nisso, talvez, a mais religiosa das virtudes. Como gostaríamos de nos ajoelhar nas igrejas! Por que recusá-lo? Estou falando apenas por mim: é que eu precisaria imaginar que um Deus me criou – e dessa pretensão ao menos estou libertado. Somos tão pouca coisa, tão fracos, tão miseráveis… A humanidade constitui uma criação tão irrisória: como imaginar que um Deus tenha querido isso?

É assim que a humildade, nascida da religião, pode conduzir ao ateísmo.

Crer em Deus seria pecado de orgulho.