Pequeno tratado das grandes virtudes
6. A JUSTIÇA
Com a justiça abordamos a última das quatro virtudes
cardeais. Precisaremos das outras três, a tal ponto o tema é imenso. E dela
mesma, a tal ponto ele está exposto aos interesses e aos conflitos de todas as
ordens.
Da justiça, aliás, não nos podemos isentar, qualquer que
seja a virtude que consideremos. Falar injustamente de uma delas, ou de várias,
seria traí-las, e é por isso talvez que, sem fazer as vezes de nenhuma, ela
contém todas as demais. A fortiriori ela é necessária, tratando-se dela
mesma. Mas quem pode gabar-se de conhecê-la ou de possuí-la totalmente?
“A justiça não existe”, dizia Alain; “a justiça pertence à
ordem das coisas que se devem fazer justamente porque não existem.” E
acrescentava: “A justiça existirá se a fizermos. Eis o problema humano.” Muito
bem – mas que justiça? E como fazê-la, sem saber o que ela é ou deve ser?
Das quatro virtudes cardeais, a justiça é sem dúvida a
única que é absolutamente boa. A prudência, a temperança ou a coragem só são
virtudes a serviço do bem, ou relativamente a valores – por exemplo, a justiça
– que as superam ou as motivam. A serviço do mal ou da injustiça, prudência,
temperança e coragem não seriam virtudes, mas simples talentos ou qualidades do
espírito ou do temperamento, como diz Kant. Talvez não seja inútil recordar
este texto famoso:
De tudo o que é possível conceber no mundo, e mesmo em
geral fora do mundo, não há nada que possa ser considerado bom sem restrições,
a não ser, apenas, uma vontade boa. A inteligência, a fineza, a faculdade de
julgar e os demais talentos do espírito, qualquer que seja o nome pelo
qual os designemos, ou então a coragem, a decisão, a perseverança nos
desígnios, como qualidades do temperamento, são, sem dúvida nenhuma, sob
muitos aspectos, coisas boas e desejáveis; mas esses dons da natureza também
podem se tornar extremamente ruins e funestos, se a vontade que deve
utilizá-los, cujas disposições próprias chamam-se por isso caráter, não
é boa.
Kant evoca aqui apenas a coragem, mas quem não vê que o
mesmo se poderia dizer da prudência ou da temperança? O assassino, ou o tirano,
pode praticar uma e outra, conhecemos mil exemplos disso, sem ser por isso
virtuoso no que quer que seja. Se, ao contrário, ele for justo, seu ato
imediatamente mudará de sentido ou de valor. Irão me perguntar o que é um justo
assassinato, uma justa tirania… É reconhecer pelo menos a singularidade da
justiça. Porque um assassino prudente ou um tirano sóbrio nunca surpreenderam
ninguém.
Em suma, a justiça é boa em si, como a boa vontade de Kant,
e é por isto que esta não poderia ignorá-la. Cumprir seu dever, por certo; mas
não à custa da justiça, nem contra ela! Como seria possível, de resto, uma vez
que o dever a supõe, o que estou dizendo, uma vez que o dever é a própria
justiça, como exigência e como obrigação? A justiça não é uma virtude como as
outras. Ela é o horizonte de todas e a lei de sua coexistência. “Virtude
completa”, dizia Aristóteles. Todo valor a supõe; toda humanidade a requer. Não
é, porém, que ela faça as vezes da felicidade (por que milagre?); mas nenhuma
felicidade a dispensa.
É um problema que encontramos em Kant e que voltaremos a
encontrar, desculpem-me se cito poucos, em Dostoievski, Bergson, Camus ou
Jankélévitch: se para salvar a humanidade fosse preciso condenar um inocente
(torturar uma criança, dizia Dostoievski), teríamos de nos resignar a fazê-lo?
Não, respondem eles. A cartada não valeria o jogo, ou antes, não seria uma
cartada, mas uma ignomínia. “Porque, se a justiça desaparece”, escreve Kant, “é
coisa sem valor o fato de os homens viverem na Terra.” O utilitarismo chega
aqui a seu limite. Se a justiça fosse apenas um contrato de utilidade, como
queria por exemplo Epicuro, apenas uma otimização do bem-estar coletivo, como
queriam Bentham ou Mill, poderia ser justo, para a felicidade de quase todos,
sacrificar alguns, sem seu acordo e ainda que fossem perfeitamente inocentes e
indefesos. Ora, é o que a justiça proíbe, ou deve proibir. Rawls tem razão
aqui, após Kant: a justiça é mais e melhor do que o bem-estar e a eficácia, e
não poderia ser sacrificada a eles, nem mesmo em nome da felicidade da maioria.
A que, aliás, se poderia sacrificar legitimamente a justiça, uma vez que sem
ela não haveria legitimidade nem ilegitimidade? E em nome de que, uma vez que
mesmo a humanidade, mesmo a felicidade, mesmo o amor não valeriam absolutamente
nada sem a justiça? Ser injusto por amor é ser injusto – e o amor não é mais
que favoritismo ou parcialidade. Ser injusto para sua própria felicidade ou
para a felicidade da humanidade é ser injusto – e a felicidade nada mais é que
egoísmo ou conforto. A justiça é aquilo sem o que os valores deixariam de ser
valores (não seriam mais que interesses ou móbeis), ou não valeriam nada. Mas o
que é ela? O que ela vale?
A justiça se diz em dois sentidos: como conformidade ao
direito (jus, em latim) e como igualdade ou proporção. “Não é justo”,
diz a criança que tem menos que as outras, ou menos do que julga lhe caber; e
dirá a mesma coisa a seu amiguinho que trapaceia – nem que seja para
restabelecer uma igualdade entre eles -, não respeitando as regras, escritas ou
não-escritas, do jogo que os une e os opõe. Do mesmo modo, os adultos julgarão
injustas tanto a diferença demasiado gritante das riquezas (é nesse sentido
sobretudo que se fala de justiça social) quanto a transgressão da lei (que a
justiça, isto é, no caso, a instituição judiciária, terá de conhecer e julgar).
O justo, inversamente, será aquele que não viola nem a lei nem os interesses
legítimos de outrem, nem o direito (em geral) nem os direitos (dos
particulares), em suma, aquele que só fica com a sua parte dos bens, explica
Aristóteles, e com toda a sua parte dos males. A justiça situa-se inteira nesse
duplo respeito à legalidade, na Cidade, e à igualdade entre
indivíduos: “o justo é o que é conforme a lei e o que respeita a igualdade, e o
injusto o que é contrário à lei e o que falta com a igualdade.”
Esses dois sentidos, embora ligados (é justo que os
indivíduos sejam iguais diante da lei), são, contudo, diferentes. Como
legalidade, a justiça existe de fato, e sem outro valor que não o circular:
“todas as ações prescritas pela lei são justas, (nesse) sentido”, observava
Aristóteles; mas o que isso prova, se a lei não é justa? E Pascal, mais
cinicamente: “A justiça é o que é estabelecido; assim, todas as nossas leis
estabelecidas serão necessariamente consideradas justas sem ser examinadas,
pois são estabelecidas.” Que Cidade, de outro modo? E que justiça, se o juiz
não fosse obrigado a respeitar a lei – e a letra da lei – mais que suas
próprias convicções morais ou políticas? O fato da lei (a legalidade)
importa mais que seu valor (sua legitimidade), ou antes faz as vezes
deste. Não há Estado de outro modo, não há direito de outro modo – logo, não há
Estado de direito. “Auctoritas, non veritas, facit legem”: é a
autoridade, não a verdade, que faz a lei. Isso, que podíamos ler em Hobbes,
governa também nossas democracias. Os mais numerosos, não os mais justos ou os
mais inteligentes, prevalecem e fazem a lei. Positivismo jurídico, diz-se hoje,
tão insuperável com relação ao direito quanto insuficiente com relação ao
valor. A justiça? O soberano decide, e é o que se chama lei
propriamente. Mas o soberano – mesmo que seja o povo – nem sempre é justo.
Pascal mais uma vez: “A igualdade dos bens é justa, mas…” Mas o soberano
decidiu de outro modo: a lei protege a propriedade privada, tanto em nossas
democracias como na época de Pascal, e garante assim a desigualdade das
riquezas. Quando a igualdade e a legalidade se opõem, onde está a justiça?
A justiça, lemos em Platão, é o que reserva a cada um sua
parte, seu lugar, sua função, preservando assim a harmonia hierarquizada do
conjunto. Seria justo dar a todos as mesmas coisas, quando eles não têm nem as
mesmas necessidades nem os mesmos méritos? Exigir de todos as mesmas coisas,
quando eles não têm nem as mesmas capacidades nem os mesmos encargos? Mas como
manter então a igualdade, entre homens desiguais? Ou a liberdade, entre iguais?
Discutia-se isso na Grécia; continua-se a discuti-lo. O mais forte prevalece, é
o que se chama política: “A justiça está sujeita à discussão. A força é
reconhecível e indiscutível. Por isso não se pôde dar força à justiça, porque a
força contradisse a justiça e disse que ela era injusta, e disse que era ela
que era justa. Assim, não se podendo fazer que o justo fosse forte, fez-se que
o forte fosse justo.” É um abismo que a própria democracia seria incapaz de
superar: “A pluralidade é o melhor caminho, porque é visível e tem força para
se fazer obedecer; no entanto, essa é a opinião dos menos hábeis”, e dos menos
justos, por vezes. Rousseau, muito útil mas incerto. Nada garante que a vontade
geral seja sempre justa (a não ser que se defina a justiça como a vontade
geral, círculo que esvaziaria evidentemente essa garantia de qualquer valor, se
não de qualquer conteúdo); portanto, nada poderia condicionar sua validade.
Todos os democratas sabem disso. Todos os republicanos sabem disso. Lei é lei,
seja justa ou não. Mas ela não é, portanto, a justiça, o que nos remete ao
segundo sentido. Não mais a justiça como fato (a legalidade), mas a justiça
como valor (a igualdade, a eqüidade) ou, aí estamos, como virtude.
Esse segundo ponto concerne à moral, mais que ao direito.
Quando a lei é injusta, é justo combatê-la – e pode ser justo, às vezes,
violá-la. Justiça de Antígona, contra a de Creonte. Dos resistentes, contra a
de Vichy. Dos justos, contra a dos juristas. Sócrates, condenado injustamente,
recusou a salvação que lhe propunham pela fuga, preferindo morrer respeitando
as leis, dizia ele, a viver transgredindo-as. Era levar longe demais o amor à
justiça, parece-me, ou antes, confundi-la erroneamente com a legalidade. É
justo sacrificar a vida de um inocente a leis iníquas ou iniquamente aplicadas?
É claro em todo caso que tal atitude, mesmo que sincera, só é tolerável para
si: o heroísmo de Sócrates, já discutível em seu princípio, tornar-se-ia pura e
simplesmente criminoso se ele sacrificasse às leis qualquer outro inocente que
não ele mesmo. Respeitar as leis, sim, ou pelo menos obedecer a elas e
defendê-las. Mas não à custa da justiça, não à custa da vida de um inocente!
Para quem podia salvar Sócrates, mesmo que ilegalmente, era justo tentar – e só
Sócrates podia legitimamente recusar a tentativa. A moral vem antes, a justiça
vem antes, pelo menos quando se trata do essencial, e é por aí, talvez, que se
reconhece o essencial. O essencial? A liberdade de todos, a dignidade de cada
um e os direitos, primeiramente, do outro.
Lei é lei, dizia eu, seja justa ou não; nenhuma democracia,
nenhuma república seria possível se apenas obedecêssemos as leis que aprovamos.
Sim. Mas nenhuma seria aceitável se fosse necessário, por obediência, renunciar
à justiça ou tolerar o intolerável. Questão de grau, que não se pode resolver
de uma vez por todas. É o domínio da casuística, exatamente, no bom sentido do
termo. Às vezes é necessário entrar na luta clandestina, às vezes obedecer ou
desobedecer tranqüilamente… O desejável é, evidentemente, que leis e justiça
caminhem no mesmo sentido, e é nisso que cada um, enquanto cidadão, tem a
obrigação moral de se empenhar. A justiça não pertence a ninguém, a nenhum campo,
a nenhum partido; todos são moralmente obrigados a defendê-la. Estou me
exprimindo mal. Os partidos não têm moral. A justiça deve ser preservada não
pelos partidos, mas pelos indivíduos que os compõem ou resistem a eles. A
justiça só existe e só é um valor, inclusive, quando há justos para defendê-la.
Mas o que é um justo? Aí está o mais difícil, talvez.
Aquele que respeita a legalidade? Não, pois ela pode ser injusta. Aquele que
respeita a lei moral? É o que podemos ler em Kant, que, no entanto, apenas
recua o problema: o que é a lei moral? Conheci vários justos que não pretendiam
conhecê-la, ou mesmo que negavam totalmente sua existência. Veja-se Montaigne,
em nossas Letras. Se a lei moral existisse, aliás, ou se fosse conhecida por
nós, teríamos menos necessidade dos justos: a justiça bastaria. Kant, por
exemplo, pretendia deduzir da justiça, ou da idéia que tinha dela, a
necessidade absoluta da pena de morte para todo assassino – o que outros justos
recusaram, como se sabe, e recusam. Esses desacordos entre justos são
essenciais à justiça, pois assinalam sua ausência. A justiça não é deste mundo,
nem de nenhum outro. Aristóteles é que tem razão, contra Platão e contra Kant,
pelo menos é assim que o leio: não é a justiça que faz os justos, são os justos
que fazem a justiça. Como, se não a conhecem? Por respeito à legalidade, como
vimos, e à igualdade. Mas legalidade não é justiça; e como a igualdade poderia
bastar? Cita-se com freqüência o juízo de Salomão; é psicologia, não é justiça
– ou, antes, só é justo o segundo juízo, o que devolve o filho à sua verdadeira
mãe e renuncia assim à igualdade. Quanto ao primeiro, que queria cortar a
criança em dois, não seria justiça, mas barbárie. A igualdade não é tudo. Seria
justo o juiz que infligisse a todos os acusados a mesma pena? O professor que
atribuísse a todos os alunos a mesma nota? Dir-se-á que penas ou notas devem
ser, em vez de iguais, proporcionais ao delito ou ao mérito. Sem dúvida, mas
quem julgará isso? E segundo que tabela? Para um roubo, quanto? Para um
estupro? Para um assassinato? E em tais circunstâncias? E em tais outras? A lei
responde mais ou menos, e os júris, e os juristas. Mas a justiça não. Mesma
coisa no ensino. Deve-se recompensar o aluno estudioso ou o aluno dotado? O
resultado ou o mérito? Ambos? Mas como fazer, quando se trata de um concurso em
que só se podem aprovar uns recusando-se os outros? E segundo quais critérios,
que deveriam ser, eles próprios, avaliados? Segundo que normas, que deveriam
ser, elas próprias, julgadas? Os professores respondem como podem, pois é
preciso responder; mas a justiça não. A justiça não responde, a justiça nunca
responde. Por isso que é preciso haver juízes, nos tribunais, e professores
para corrigir as provas… Espertos os que fazem isso com a consciência
tranqüila, porque conhecem a justiça! Os justos são, ao contrário, os
que a ignoram, parece-me, que reconhecem ignorá-la e que a fazem como podem, se
não às cegas, seria exagero dizê-lo, pelo menos sob risco (o maior,
infelizmente, não são eles que correm) e na incerteza. Cabe aqui citar
novamente Pascal: “Só há dois tipos de homens: os justos que se crêem pecadores
e os pecadores que se crêem justos.” Mas nunca sabemos em qual dessas
categorias nos classificamos – se soubéssemos já estaríamos na outra!
No entanto, é necessário um critério, ainda que
aproximativo, e um princípio, ainda que incerto. O princípio deve estar do lado
de certa igualdade, ou reciprocidade, ou equivalência, entre indivíduos, sem se
reduzir a ela. É a origem da palavra eqüidade (de aequus, igual),
que seria sinônimo de justiça – voltaremos a isso – se não fosse também
e sobretudo sua perfeição. Isso parece indicar novamente o símbolo da balança,
cujos dois pratos estão em equilíbrio e devem estar. A justiça é a virtude da
ordem, mas eqüitativa, e da troca, mas honesta. Mutuamente vantajosa? É esse,
claro, o caso mais favorável, talvez o mais freqüente (quando compro pão na
minha padaria, eu e o padeiro achamos vantagem nesse comércio); mas como
garantir que seja sempre assim? Garanti-lo não é possível; mas simplesmente
constatar que a ordem ou a troca não seriam justas de outro modo. Se
procedo a uma troca que me é desvantajosa (por exemplo, se troco minha casa por
um pão), devo estar louco, mal-informado ou forçado, o que, nos três casos,
esvaziaria a troca não necessariamente de todo valor jurídico (pelo menos, cabe
ao soberano decidir), mas, claramente, de toda justiça. A troca, para ser
justa, deve efetuar-se entre iguais, ou pelo menos nenhuma diferença (de
fortuna, de poder, de saber…) entre os parceiros deve lhes impor uma troca que
seja contrária a seus interesses ou a suas vontades livres e esclarecidas, tais
como se exprimiriam numa situação de igualdade. Ninguém se engana quanto a isso
– o que não quer dizer que todo o mundo se submeta! Aproveitar-se da
ingenuidade de uma criança, da cegueira de um louco, do engano de um ignorante
ou da aflição de um miserável para obter deles, sem que saibam ou por coerção,
um ato contrário a seus interesses ou a suas intenções é ser injusto, mesmo que
a legislação, em determinados países ou circunstâncias, não se oponha
formalmente. A vigarice, a extorsão e a usura são injustas, não menos que o
roubo. E o simples comércio só é justo quando respeita, entre comprador e
vendedor, certa paridade, tanto na quantidade de informações disponíveis,
concernentes ao objeto da troca, quanto nos direitos e deveres de cada um.
Digamos mais: o próprio roubo pode tornar-se justo, talvez, quando a
propriedade é injusta. Mas quando ela é injusta, a não ser quando avilta demais
as exigências de certa igualdade, pelo menos relativa, entre os homens? Dizer
que “a propriedade é roubo”, como fazia Proudhon, é sem dúvida exagerado, até
mesmo impensável (pois é negar uma propriedade que o roubo, no entanto, supõe).
Mas quem pode desfrutar, em toda justiça, o supérfluo quando outros morrem por
não ter o necessário? “A igualdade dos bens seria justa”, dizia Pascal. Sua
desigualdade, em todo caso, não poderia absolutamente ser justa, pois condena
uns à miséria ou à morte, enquanto outros acumulam riquezas sobre riquezas e
prazeres sobre fastios.
A igualdade que é essencial à justiça é, portanto, menos a
igualdade entre os objetos trocados, a qual é sempre discutível e quase
sempre admissível (de outro modo não haveria troca), do que entre os sujeitos
que trocam – igualdade não de fato, é claro, mas de direito, o que supõe, no
entanto, que sejam todos igualmente informados e livres, pelo menos no que diz
respeito a seus interesses e às condições da troca. Dir-se-á que tal igualdade
nunca se realizou completamente. Decerto, mas os justos são aqueles que tendem
a ela; os injustos, os que a ela se opõem. Você vende uma casa, depois de ter
morado nela durante anos; você a conhece necessariamente melhor do que qualquer
comprador possível. Mas a justiça é, então, informar o eventual comprador
acerca de qualquer defeito, aparente ou não, que possa existir nela, e mesmo,
embora a lei não obrigue a tanto, acerca de algum problema com a vizinhança. E,
sem dúvida, nem todos nós fazemos isso, nem sempre, nem completamente. Mas quem
não vê que seria justo fazê-lo e que somos injustos não o fazendo? Um comprador
se apresenta, você lhe mostra a casa. Deverá dizer-lhe que o vizinho é um
bêbado que berra depois da meia-noite? Que as paredes são úmidas no inverno?
Que o madeiramento está comido pelo cupim? A lei pode ordenar essa informação
ou ignorar o problema, conforme os casos; mas a justiça sempre manda fazê-lo.
Dir-se-á que seria difícil, com tais exigências, ou pouco
vantajoso, vender casas… Pode ser. Mas onde se viu a justiça ser fácil e
vantajosa? Só o é para quem a recebe ou dela beneficia, e melhor para ele; mas
só é uma virtude em quem a pratica ou a faz.
Devemos então renunciar a nosso próprio interesse? Claro
que não. Mas devemos submetê-lo à justiça, e não o contrário. Senão? Senão,
contente-se com ser rico, responde Alain, e não tente ainda por cima ser justo.
O princípio, portanto, é mesmo a igualdade, como vira
Aristóteles, mas antes de tudo e sobretudo a igualdade dos homens entre si, tal
como resulta da lei ou tal como é moralmente pressuposta, pelo menos em direito
e ainda que contra as desigualdades de fato mais evidentes, mais bem
estabelecidas (inclusive juridicamente), quando não mais respeitáveis. A
riqueza não dá nenhum direito particular (ela dá um poder particular, mas o
poder, precisamente, não é a justiça). O gênio ou a santidade não dão nenhum
direito particular. Mozart tem de pagar seu pão, como qualquer um. E são
Francisco de Assis, diante de um tribunal verdadeiramente justo, não teria nem
mais nem menos direitos do que qualquer outro. A justiça é a igualdade, mas a
igualdade dos direitos, sejam eles juridicamente estabelecidos ou
moralmente exigidos. É o que Alain confirma, após Aristóteles, e ilustra: “A
justiça é a igualdade. Não entendo com isso uma quimera, que existirá, talvez,
algum dia; entendo a relação que qualquer troca justa logo estabelece entre o
forte e o fraco, o sábio e o ignorante, e que consiste no fato de que, por uma
troca mais profunda e inteiramente generosa, o forte e sábio quer supor no
outro uma força e uma ciência igual à sua, fazendo-se assim conselheiro, juiz e
reparador.” Quem vende um carro usado sabe perfeitamente disso, assim como quem
o compra, e é nisso, sobre a justiça, que estão de acordo, quase sempre, mesmo
que nenhum dos dois a respeite absolutamente. Como seria alguém injusto, se não
soubesse o que quer dizer justiça? Ora, o que um e outro sabem, por menos que
reflitam sobre o assunto, é que sua transação só será justa se, e somente se,
for tal que pessoas iguais – em poder, saber, direitos… - poderiam
consentir nela. Esse condicional é muito bem denominado: a justiça é uma
condição de igualdade, à qual nossas trocas devem submeter-se.
Isso também fornece o critério ou, como diz Alain, a regra
de ouro da justiça: “Em todo contrato e em toda troca ponha-se no lugar do
outro, mas com tudo o que você sabe e, supondo-se tão livre das necessidades
quanto um homem pode sê-lo, veja se, no lugar dele, você aprovaria essa troca
ou esse contrato.” Regra de ouro, lei de bronze: há coerção mais rigorosa e
mais exigente? É querer a troca apenas entre sujeitos iguais e livres, e é
nisso que a justiça, mesmo como valor, tem a ver tanto com a política como com
a moral. “É justa”, dizia Kant, “toda ação que permite, ou cuja máxima permite,
que a livre vontade de qualquer um coexista com a liberdade de qualquer outro,
segundo uma lei universal.” Essa coexistência das liberdades sob uma mesma lei
supõe sua igualdade, pelo menos de direito, ou antes ela a realiza, e somente
ela: é a própria justiça, sempre a fazer e refazer, e sempre ameaçada.
Isso tem a ver com a política, dizia eu. Postular sujeitos
livres e iguais (livres, logo iguais) é o princípio de toda democracia
verdadeira e o cadinho dos direitos humanos. É nisso que a teoria do contrato
social, muito mais que a do direito natural, é essencial à nossa modernidade.
São duas ficções, sem dúvida, mas uma pressupõe uma realidade, o que é sempre
vão (se existisse um direito natural, não precisaríamos fazer a justiça:
bastaria ministrá-la), enquanto a outra afirma um princípio ou uma vontade. O
que está implicado, na idéia de contrato original, em Spinoza ou Locke, como em
Rousseau ou Kant, é menos a existência de fato de um livre acordo entre iguais
(tal contrato, nossos autores sabem muito bem, nunca existiu), do que a
postulação de direito de uma liberdade igual, para todos os membros de um corpo
político, pelo que são possíveis e necessários acordos que, de fato, conjuguem
– e é aí que voltamos a encontrar Aristóteles – a igualdade (pois toda
liberdade é postulada como igual a qualquer outra) e a legalidade (pois
esses acordos podem ter, em determinadas condições, força de lei). Kant, mais
claramente talvez do que Rousseau, Locke ou Spinoza, mostrou muito bem que tal
acordo original era apenas hipotético, mas que essa hipótese era necessária a
toda representação não-teológica do direito e da justiça:
Eis, portanto, um contrato original, e unicamente
sobre ele pode se fundar entre os homens uma constituição civil, logo
inteiramente legítima, e constituída uma república. Mas, esse contrato (…), não
é de modo algum necessário supô-lo como tal (…). Ao contrário, é uma simples
Idéia da razão, mas ela tem uma realidade (prática) indubitável, no sentido de
que obriga todo legislador a editar suas leis como podendo ter emanado
da vontade coletiva de todo um povo e a considerar todo sujeito, na medida em
que este quer ser cidadão, como se tivesse concorrido para formar, mediante seu
sufrágio, uma vontade desse gênero. Pois é esta a pedra de toque da
legitimidade de qualquer lei pública. Se, de fato, essa lei é de tal natureza
que seja impossível que todo um povo possa lhe dar seu
assentimento (se, por exemplo, ela decreta que uma classe determinada de
sujeitos deve ter hereditariamente o privilégio da nobreza), ela não é justa;
mas se é apenas possível que um povo lhe dê seu assentimento, então é um
dever considerá-la justa, a supor inclusive que o povo se encontre
presentemente numa situação ou numa disposição de sua maneira de pensar tais
que, se consultado, provavelmente negaria seu assentimento.
Em outras palavras, o contrato social “é a regra e não a
origem da constituição do Estado; ele não é o princípio de sua fundação, mas de
sua administração”; ele não explica um devir, mas esclarece um ideal – no caso
“o ideal da legislação, do governo e da justiça pública”. Hipótese puramente
reguladora, pois, mas necessária: o contrato original não permite conhecer a
“origem do Estado”, nem o que ele é, mas “o que deve ser”. A idéia de justiça,
como coexistência das liberdades sob uma lei pelo menos possível, não está
ligada ao conhecimento, mas à vontade (da razão simplesmente prática, diria
Kant). Ela não é um conceito teórico ou explicativo, para uma sociedade dada,
mas um guia para o julgamento e um ideal para a ação.
Rawls não dirá coisa muito diferente. Se for necessário
imaginar os homens numa “posição original” em que cada um ignore o lugar que
lhe é reservado na sociedade (é o que Rawls chama de “véu de ignorância”), é
para se darem os meios de pensar a justiça como eqüidade (e não como simples
legalidade ou utilidade), o que só é possível desde que se coloquem entre
parênteses as diferenças individuais e o apego de cada um, mesmo quando
justificado, a seus interesses egoístas ou contingentes. Posição puramente
hipotética, também nesse caso, e até fictícia, mas operacional, visto que
permite libertar, pelo menos parcialmente, a exigência de justiça dos
interesses demasiado particulares que nos levam a ela e com os quais, quase
irresistivelmente, somos tentados a confundi-la. A posição original, diria eu,
é como que a suposta reunião de iguais sem ego (pois, nela supõe-se que
cada um ignore não apenas “sua posição de classe ou seu status social”,
mas até sua inteligência, sua força ou “os traços particulares de sua
psicologia”), e é nisso que ela é esclarecedora. O eu é injusto, sempre, e não
se pode pensar a justiça, por essa razão, a não ser colocando o eu fora de jogo
ou, em todo caso, fora de condições de governar o julgamento. É a isso que leva
a posição original, na qual ninguém jamais viveu, nem pode viver, mas na qual
podemos tentar nos instalar, pelo menos provisória e artificialmente, para
pensar e julgar. Tal modelo equivale a desviar do egoísmo (na posição original,
“ninguém conhece sua situação na sociedade nem seus trunfos naturais, e é por
isso que ninguém tem a possibilidade de elaborar princípios para sua vantagem
própria”), sem com isso postular um improvável altruísmo (pois, nele, cada um
se recusa a sacrificar seus interesses, ainda que indeterminados, em benefício
de outrem). Isso esclarece muito sobre o que é a justiça: nem egoísmo nem
altruísmo, mas a pura equivalência dos direitos atestada ou manifestada pela
intercambialidade dos indivíduos. Trata-se de cada um contar por um, como se
diz, mas isso só é possível – pois todos os indivíduos reais são diferentes e
apegados a seus interesses próprios, que os opõem – desde que cada um possa
colocar-se no lugar de qualquer outro, e é a isso que leva, de fato, o véu
de ignorância que deve, segundo Rawls, caracterizar a posição original:
cada um, ignorando quem ele será, só pode procurar seu interesse no interesse
de todos e de cada um, e é esse interesse diferenciado (esse interesse ao mesmo
tempo mutuamente e, pelo artifício do véu de ignorância, individualmente
desinteressado!) que podemos chamar de justiça ou que permite, em todo caso,
nos aproximarmos dela. Aliás, seria necessário nos perguntarmos se, já em
Rousseau, a alienação total de cada um (no contrato original) e a dupla
universalidade da lei (na República) não conduziam, pelo menos tendencialmente,
a um resultado comparável. Mas isso nos levaria longe demais – ao pensamento
político propriamente dito -, ao passo que se trata, antes, de voltarmos à
moral, isto é, à justiça, não como exigência social, mas como virtude.
As duas estão evidentemente vinculadas: o ego é esse
vínculo, quando é deslindado. Ser justo, no sentido moral do termo, é
recusar-se a se colocar acima das leis (pelo que a justiça, mesmo como virtude,
permanece ligada à igualdade). O que significa isso, senão que a justiça é essa
virtude pela qual cada um tende a superar a tentação inversa, que consiste em
se colocar acima de tudo e se sacrificar a tudo, por conseguinte a seus desejos
ou a seus interesses? O eu “é injusto em si”, escreve Pascal, “pelo fato de se
fazer o centro de tudo”; e “incômodo aos outros, pelo fato de querer
subjugá-los, porque cada eu é inimigo e gostaria de ser tirano de todos os
outros”. A justiça é o contrário dessa tirania, o contrário, pois, do egoísmo e
do egocentrismo (mas talvez seja o caso de toda virtude), ou, digamos, a recusa
a se entregar a eles. Por isso ela está mais próxima do altruísmo ou – é este o
único altruísmo, na verdade – do direito. Apenas mais perto, porém: amar é
difícil demais, sobretudo quando se trata de nosso próximo (só sabemos amar,
quando muito, nossos próximos), sobretudo quando se trata dos homens tais como
são ou como parecem (Dostoievski, mais cruel que Lévinas, nota que muitos
seriam mais fáceis de amar se não tivessem rosto…), amar exige demais, amar é
perigoso demais, amar, numa palavra, é nos pedir demais! Diante do desmedido da
caridade, para a qual o outro é tudo, diante do desmedido do egoísmo, para o
qual o eu é tudo, a justiça se mantém na medida que sua balança simboliza, em
outras palavras, no equilíbrio ou na proporção: a cada um sua parte, nem de
mais nem de menos, como diz Aristóteles, e a mim mesmo – graças ao que a
justiça, apesar de sua medida, ou por causa dela, permanece para cada qual um
horizonte quase inacessível – como se eu fosse qualquer um.
O que eu sou, no entanto, é a verdade da justiça, que os
outros, justos ou injustos, se encarregarão de me lembrar…
“A justiça”, lemos em Spinoza, “é uma disposição constante
da alma a atribuir a cada um o que lhe cabe de acordo com o direito civil.” Em
outras palavras, é chamado justo “quem tem uma vontade constante de atribuir a
cada um o que lhe cabe”. É a definição tradicional, tal como já a encontrávamos
em Simônides ou em santo Agostinho. Mas o que é meu? Nada, segundo a natureza,
isso porque a justiça supõe uma vida social política e juridicamente
organizada: “Não há nada na natureza que possa ser dito coisa de um ou de
outro, mas tudo pertence a todos; em conseqüência, no estado natural, não se
pode conceber vontade de atribuir a cada um o que lhe cabe, ou de tirar de cada
um o que é seu; ou seja, no estado natural não há nada que possa ser dito justo
ou injusto.” Para Spinoza, como para Hobbes, o justo e o injusto são
“noções extrínsecas” que só descrevem “qualidades relativas ao homem em
sociedade, não ao homem solitário”. Isso não impede, decerto, que a justiça
também seja uma virtude, mas essa virtude só é possível quando direito e
propriedade estão estabelecidos. E como, senão pelo consentimento, livre ou
forçado, dos indivíduos? A justiça só existe na medida em que os homens a
querem, de comum acordo, e a fazem. Portanto, não há justiça no estado natural,
nem justiça natural. Toda justiça é humana, toda justiça é histórica: não há
justiça (no sentido jurídico do termo) sem leis, nem (no sentido moral) sem
cultura – não há justiça sem sociedade.
Mas pode-se conceber, inversamente, uma sociedade sem
justiça? Hobbes ou Spinoza responderiam que não, e eu os seguiria de bom grado.
Que sociedade pode haver sem leis e sem um mínimo de igualdade ou de proporção?
Até os bandidos, como foi tantas vezes notado, só podem formar uma comunidade,
embora de malfeitores, desde que respeitem entre si certa justiça, pelo menos,
cabe dizer, distributiva. Como poderia ser diferente na escala de toda uma
sociedade? Encontramos no entanto em Hume uma resposta diferente, que faz
pensar. Ela se apóia em cinco hipóteses, de valor desigual, parece-me, mas
todas sugestivas e merecedoras de exame.
Claro, Hume não contesta em nada a utilidade, e mesmo a
necessidade, da justiça para toda sociedade real. Ele dá inclusive a base da
sua teoria – utilitarista ante litteram: “A necessidade da justiça para
manter a sociedade é o único fundamento dessa virtude”, escreve, e se podemos
discutir essa unicidade, como vimos e tornaremos a ver, não é possível
contestar essa necessidade. Qual de nossas sociedades poderia sobreviver sem
leis, tanto jurídicas quanto morais? É verdade, em se tratando de qualquer
sociedade humana efetiva. Mas essas sociedades são muito complexas: como saber
se essa necessidade da justiça é de fato, como pensa Hume, seu único
fundamento? Tentando, responde Hume, conceber sociedades pelo menos possíveis
em que essa necessidade não existisse. Se a justiça subsistir nelas, pelo menos
como exigência, isso significará que a necessidade não basta para explicar; se
desaparecer, será um argumento fortíssimo para concluir que só a necessidade
basta, numa sociedade dada, para explicar seu aparecimento e fundamentar seu
valor. É nesse espírito que Hume, como eu anunciava, avança cinco suposições
sucessivas, que irão suprimir a necessidade da justiça e, com isso,
pretende ele mostrar, sua validade. Se essas hipóteses fossem aceitáveis
e a inferência justificada, seria necessário concluir que a utilidade ou a
necessidade públicas são, de fato, “a única origem da justiça” e “o único
fundamento de seu mérito”.
Essas cinco hipóteses, para resumir, são as seguintes: 1ª)
uma abundância absoluta, 2ª) um amor universal, 3ª) uma miséria ou uma
violência extremas e generalizadas (como na guerra ou no estado natural de
Hobbes), 4ª) a confrontação com seres dotados de razão porém fracos demais para
se defenderem, enfim 5ª) uma separação total dos indivíduos, acarretando para
cada um deles uma solidão radical. Nesses cinco modelos, quer mostrar Hume, a
justiça, deixando de ser necessária ou útil, deixaria também de valer. Ora, o
que resulta disso?
A quinta dessas suposições (solidão radical) é sem dúvida a
mais forte. Regendo nossas relações com outrem, na solidão ela não teria
objeto, não teria pertinência, não teria conteúdo. Que poderia ela valer e que
sentido teria considerar como virtude uma disposição que nunca encontrasse
oportunidade de se exercer? Não que seja impossível ser justo ou injusto para
consigo mesmo. Mas isso, sem dúvida, só é possível, em referência, ainda que
implícita, aos outros. Julgar é sempre mais ou menos comparar, e é nisso que
toda justiça, mesmo a justiça reflexiva, é social. Não há justiça sem
sociedade, como vimos, e isso dá razão a Hume: não há justiça na solidão
absoluta.
A rigor, também se pode admitir o alcance da segunda
hipótese (amor universal). Se cada indivíduo fosse cheio de amizade, de
generosidade e de benevolência para com seus semelhantes, não precisaria mais
de leis, nem precisaria respeitar para com eles um dever de igualdade: o amor
iria além do simples respeito dos direitos, como se vê nas famílias unidas, e
faria as vezes de justiça. Digo “a rigor”, pois seria necessário perguntar-se
se esse amor aboliria a justiça, como pensa Hume, ou então se nos
tornaria justos, como me inclino a pensar, ao mesmo tempo em que nos levaria
além. Recordemos a bela fórmula de Aristóteles: “Amigos, não necessitamos da
justiça; justos, ainda necessitamos da amizade.” Isso não significa que sejamos
injustos para com nossos amigos, mas que a justiça então – quem pode mais, pode
menos – é óbvia, incluída que está, e ultrapassada, nas doces exigências da
amizade. Todavia a implicação não é considerável: é verdade que o amor,
sobretudo se universal e sem limites, não tem de se preocupar com obrigações
que satisfaz de passagem, decerto, mas sem se deter e, até (pois nada o leva a
transgredi-las), sem se sentir submetido a elas. Tudo bem, pois, no que
concerne ao amor (2ª) e à solidão (5ª).
As três outras hipóteses são muito mais problemáticas.
A abundância (1ª), em primeiro lugar. Imaginemos que todos
os bens possíveis se ofereçam, em quantidade infinita, a quem os desejar; em
tal situação, explica Hume,
a prudente e zelosa virtude de justiça nunca viria ao
espírito de ninguém. Com que fim dividir os bens, se cada um já tem mais do que
é suficiente? Por que estabelecer a propriedade, quando é impossível ela ser
lesada? Por que declarar esse objeto meu, quando, se alguém viesse
tomá-lo, bastaria eu esticar a mão para me apoderar de outro objeto de igual
valor? A justiça, nesse caso, sendo totalmente inútil, seria um cerimonial vão
e nunca poderia encontrar seu lugar no catálogo das virtudes.
No entanto, será tão certo assim? Sem dúvida, já não
haveria porque proibir o roubo nem, portanto, garantir a propriedade. Mas será
ela, como Hume parece pensar, o único objeto da justiça? Será este o único
direito do homem que pode ser ameaçado, o único que deve ser defendido? Numa
sociedade de abundância, como a idade de ouro dos poetas ou o comunismo de
Marx, seria sempre possível caluniar o próximo ou condenar um inocente (o roubo
não teria motivo, talvez, mas e o assassinato?), e isso seria tão injusto quanto
em nossas sociedades de penúria ou (como diz Rawls, de acordo aqui com Hume) de
“raridade relativa dos recursos”. Se a justiça, como estamos de acordo em
pensar, é a virtude que respeita a igualdade dos direitos e que concede a cada
um o que lhe é devido, como crer que só possa dizer respeito a propriedades… ou
a proprietários? Possuir, será esse meu único direito? Proprietário, será essa
minha única dignidade? E estaremos quites com a justiça pela simples razão de
nunca termos roubado?
Eu faria a mesma observação, ou uma observação do mesmo
gênero, a propósito da extrema miséria ou da generalização da violência (3ª).
“Suponhamos”, escreve Hume, “que uma sociedade chegue a não poder mais
satisfazer todas as necessidades ordinárias, a tal ponto que a frugalidade e a
indústria, por maiores que sejam, não possam impedir que a maioria pereça e o
conjunto caia numa miséria completa. Admitir-se-á facilmente, creio eu, que em
tão premente urgência as leis estritas da justiça sejam suspensas e cedam lugar
aos motivos, mais imperiosos, da necessidade e da preservação de si.” No
entanto, parece-me que é isso que a experiência dos campos de concentração
nazistas ou stalinistas refuta. Tzvetan Todorov, apoiando-se nos testemunhos
dos sobreviventes, mostrou que, “mesmo no interior dos campos de concentração,
nesse extremo do extremo, a opção entre o bem e o mal permanecia possível” e
que a “raridade dos justos” não poderia autorizar que fossem esquecidos – a não
ser que se fizesse o jogo de seus carrascos. Nos campos de concentração como
alhures, as diferenças individuais eram também diferenças éticas. Alguns
roubavam a ração de seus co-detentos, denunciavam os líderes aos guardas,
oprimiam os mais fracos, cortejavam os mais fortes… Injustiça. Outros
organizavam a resistência e a solidariedade, dividiam os recursos comuns,
protegiam os mais fracos, em suma, tentavam restabelecer apesar de tudo, no
horror generalizado, como que uma aparência de direito ou de eqüidade… Justiça.
Que ela tivesse de mudar de formas, imagina-se, mas sem com isso desaparecer,
nem como exigência, nem como valor, nem como possibilidade; Nos campos de
concentração também havia justos e canalhas, ou antes era possível
(desconfiemos das globalizações extremadas e simplificadoras) ser mais ou
menos justo, e alguns o foram, muitas vezes à custa da própria vida,
heroicamente. Sacha Peterski, Milena Jasenska, Etty Hillesum, Rudi Massarek,
Maxymilien Kolbe, Else Krug, Mala Zimetbaum, Hiasl Neumeier… Devemos fazer como
se não tivessem existido? E quantos outros, por serem menos heróicos, foram
apesar de tudo mais justos do que poderiam ser, até mesmo mais do que – se se
tratasse de sua sobrevivência apenas – teriam interesse de ser? De tanto
repetir que, nos campos de concentração, toda moral havia desaparecido, dá-se
razão aos que gostariam de fato de fazê-la desaparecer, e esquece-se dos que
resistiram – em seu nível, com seus meios – a essa aniquilação. Combate de
todos os dias, de todos os instantes, contra os guardas, contra os outros
detentos e contra si. Quantos heróis desconhecidos? Quantos justos esquecidos?
Quem, por exemplo, sem o testemunho de Robert Antelme, se lembraria de Jacques,
o estudante de medicina?
Se fôssemos encontrar um SS e lhe mostrássemos Jacques,
poderíamos dizer-lhe: “Olhe para ele, vocês fizeram dele este homem apodrecido,
amarelado, o que melhor deve parecer o que vocês pensam que ele é por natureza:
o lixo, a escória, vocês conseguiram. Pois bem, vamos lhe dizer o seguinte, que
deveria fazer você cair duro, se o ‘erro’ pudesse matar: vocês permitiram que
ele se tornasse o homem mais consumado, mais seguro de seus poderes, dos
recursos de sua consciência e do alcance de seus atos, o mais forte. (…) Com
Jacques, vocês nunca ganharam. Queriam que ele roubasse, e ele não roubou. Queriam
que ele lambesse as botas dos kapos para comer, e ele não lambeu.
Queriam que ele risse para ser bem-visto, quando um meister batia num
companheiro, e ele não riu.”
Jacques, dizia pouco antes Robert Antelme, é “o que na
religião se chama de santo”. E que, em toda parte, se chama de justo.
Por que seria diferente na guerra? É evidente que ela
subverte as condições de exercício da justiça e torna sua prática infinitamente
mais difícil e aleatória: não há guerra justa, se entendemos com isso uma
guerra que respeite, como se nada estivesse acontecendo, as leis e os direitos
ordinários da humanidade. No entanto, isso não impede que um soldado ou um
oficial possa ser, numa situação dada, mais justo do que outro, ou menos
injusto, o que basta para provar que nem a exigência da justiça nem seu valor
são pura e simplesmente abolidos pela guerra. Aliás, Hume o reconhece, em outra
passagem, dando a entender que isso ocorre porque as guerras deixam subsistir,
mesmo entre inimigos, um interesse comum ou uma utilidade compartilhada. Mas
isso não poderia esgotar a exigência de justiça, pois esta pode ir contra esses
interesses ou essa utilidade! Nada nos impede de considerar, por exemplo, e
apenas a título de hipótese, que a tortura ou a execução de prisioneiros possam
ser, numa guerra, mutuamente vantajosas (cada exército poderia tirar proveito
delas), mas isso bastaria para fazer com que fosse justo? É incontestável que a
utilidade comum reforça a exigência de justiça e é, com freqüência, a motivação
mais forte que nos leva a respeitá-la. Mas se ela constituísse toda a justiça,
já não haveria nem justiça nem injustiça. Só haveria o útil e o prejudicial, o
interesse e o cálculo; a inteligência bastaria à justiça, ou antes faria as
vezes dela. Mas não é assim, e é o que os justos, mesmo diante do pior, nos
lembram.
Quanto à quarta hipótese de Hume (seres dotados de razão
porém fracos demais para se defenderem), ela é de arrepiar, e nos faz mal ver
um gênio tão grande e tão cativante escrever o que ele escreve:
Se houvesse uma espécie de criaturas, vivendo entre os
homens, dotadas de razão, mas dotadas de uma força tão inferior, tanto física
como mental, que elas fossem incapazes de qualquer resistência e nunca
pudessem, mesmo diante da mais flagrante provocação, nos fazer sentir os
efeitos de seu ressentimento, acho que seríamos necessariamente obrigados,
pelas leis da humanidade, a tratar essas criaturas com doçura; mas, falando
propriamente, não estaríamos obrigados por nenhum dever de justiça para com
elas, e elas não poderiam ter nem direito nem propriedade a opor a esses amos
arbitrários. Nossas relações com elas não poderiam ser chamadas “sociedade”,
pois esse nome supõe certo grau de igualdade, mas sim “poder absoluto” de um
lado e “obediência servil” do outro. Elas devem renunciar de imediato a tudo o
que cobiçamos; nossa permissão é o único contrato pelo qual elas têm suas
posses; nossa compaixão e nossa gentileza são os únicos freios que lhes
permitem alterar nosso querer arbitrário. E, como nunca resulta nenhum inconveniente
do exercício de um poder tão firmemente estabelecido pela natureza, as
exigências da justiça e da propriedade, sendo totalmente inúteis, nunca
teriam seu lugar numa associação tão desigual.
Quis citar esse parágrafo por inteiro para não correr o
risco de traí-lo. Vê-se que as qualidades pessoais de Hume, em especial sua
humanidade, não estão em causa. Mas é quanto ao fundo, e filosoficamente, que
esse pensamento parece inaceitável. Que a doçura e a compaixão sejam devidas
aos fracos, estou de acordo, é evidente; aliás, elas figuram em seu devido
lugar neste tratado. Mas como aceitar que elas façam as vezes da justiça ou a
ministrem? Não há justiça, escreve Hume, nem mesmo sociedade, sem “um certo
grau de igualdade”. Muito bem, contanto que se acrescente que a igualdade em
questão não é uma igualdade de fato ou de poder, mas uma igualdade de
direitos! Ora, para se terem direitos, bastam a consciência e a razão,
mesmo virtuais e mesmo sem nenhuma força para se defender ou atacar. Se não
fosse assim, as crianças não teriam direitos, nem os doentes, e afinal (como
nenhum indivíduo é forte o suficiente para se defender de maneira eficaz)
ninguém teria.
Imaginemos por um instante esses indivíduos racionais e sem
defesas que Hume evoca. Teria eu, por exemplo, o direito de explorá-los
ou roubá-los a meu bel-prazer (já que doçura e compaixão são de outra ordem)?
“É essa, manifestamente, a situação dos homens em relação aos animais”, escreve
Hume. De maneira nenhuma, pois os animais não são, no sentido usual do termo,
“dotados de razão”! Hume bem o sente, pois toma dois outros exemplos, e que
exemplos! “A grande superioridade dos europeus civilizados sobre os indígenas
bárbaros”, escreve, “convidou-nos a nos imaginar numa relação assim com eles e
nos fez rejeitar qualquer obrigação de justiça, e mesmo de humanidade, na
maneira como os tratamos.” Pode ser, mas era justo? A fraqueza deles diante dos
europeus, no entanto, era incontestável, e a justiça para com eles deixava,
como os acontecimentos mostraram, de ser socialmente necessária. E isso
significa que nenhuma justiça lhes fosse devida? Pode-se admitir que doçura e
compaixão esgotavam tudo o que lhes devíamos ou, antes (pois, por sua fraqueza,
supõe-se que não tinham nenhum direito), tudo o que não lhes devíamos?
Não é possível aceitar tal argumento, parece-me, sem renunciar à própria idéia
de justiça.
É o que Montaigne, tão próximo de Hume em tantos outros
pontos, soube perceber. A fraqueza dos indígenas da América, longe de nos
isentar de justiça, devia recomendá-los à nossa justiça (e não apenas à nossa
compaixão), e somos culpados, muito intensamente culpados, por ter ultrapassado
nossos direitos ao violar os deles. A justiça, “que distribui a cada um o que
lhe pertence”, como diz Montaigne, não poderia autorizar massacres e saques. E,
embora ela tenha sido evidentemente “engendrada para a sociedade e a comunidade
dos homens”, nada autoriza a pensar que se baseie apenas em sua própria e
exclusiva utilidade. É uma hipótese que não encontramos em Montaigne, mas tudo
leva a crer que ele a teria aceito: imaginemos uma nova América, que
descobriríamos em outro planeta, habitada por seres racionais, mas doces e sem
defesas; estaríamos prontos a bancar de novo os conquistadores, a massacrar de
novo, a saquear de novo? Poderia ser, se o interesse e a utilidade nos
impelissem a isso com bastante força. Mas que isso possa ser justo, não.
O segundo exemplo que Hume toma, aparentemente mais jocoso,
não é menos discutível: “Em muitas nações”, continua ele, “o sexo feminino está
reduzido a uma escravidão análoga e é colocado, diante de seus senhores e amos,
na incapacidade de possuir o que quer que seja. No entanto, embora os homens,
quando unidos, tenham em todos os países força física suficiente para impor
essa severa tirania, a persuasão, a habilidade e os encantos de suas belas
companheiras são tais, que as mulheres são geralmente capazes de quebrar essa
união e dividir com o outro sexo todos os direitos e privilégios da vida em
sociedade.” Não contesto a realidade dessa escravidão, nem dessa habilidade,
nem desses encantos. Mas essa escravidão era justa? E seria justa, num país em
que a lei não a proibisse, ou até mesmo a prescrevesse, no caso de uma mulher
totalmente desprovida de persuasão, de habilidade ou de encantos? Não podemos
sequer pensá-lo, nem que doçura e compaixão fossem, em relação a uma mulher
feia e inábil, os únicos limites que devêssemos – se a legislação não impusesse
limites positivos – respeitar!
Encontramos em Lucrécio (ele também, entretanto, como Epicuro,
antes utilitarista em matéria de justiça) uma idéia rigorosamente inversa: a
fraqueza das mulheres e das crianças, nos tempos pré-históricos, longe de
excluí-las das justiça, é o que a torna necessária (mas moralmente
necessária) e desejável:
Quando souberam servir-se das cabanas, das peles de animais
e do fogo, quando a mulher, pelos vínculos do casamento, tornou-se propriedade
de um só esposo e quando viram crescer a descendência nascida de seu sangue,
então o gênero humano começou a perder pouco a pouco sua rudeza. (…) Vênus
tirou parte de seu rigor; e as crianças pelas suas carícias não tiveram
dificuldade de dobrar o temperamento feroz de seus pais. Então também a amizade
começou a atar seus vínculos entre vizinhos, desejosos de poupar qualquer violência
mútua; recomendaram-se, e a seus filhos e mulheres, dando a entender
confusamente com a voz e o gesto que era justo [aecum] que todos
tivessem piedade dos fracos.
A doçura e a compaixão não fazem as vezes da justiça, nem
assinalam seu fim; elas são antes sua origem, e é por isso que a justiça, que
vale primeiro em relação aos mais fracos, em caso algum os excluiria de seu
campo, nem nos dispensaria do dever de respeitá-la, diante deles. É evidente
que a justiça é socialmente útil e, até, socialmente indispensável, é evidente;
mas essa utilidade ou essa necessidade sociais não poderiam limitar totalmente
seu alcance. Uma justiça que só valesse para os fortes seria injusta, e isso
mostra o essencial da justiça como virtude: ela é o respeito à igualdade de
direitos, não de forças, e aos indivíduos, não às potências.
Pascal, mais que Hume, é freqüentemente cínico. Mas não
transige quanto ao essencial: “A justiça sem a força é impotente; a força sem a
justiça é tirânica.” Não são os justos que prevalecem; são os mais fortes,
sempre. Mas isso, que proíbe sonhar, não proíbe combater. Pela justiça? Por que
não, se nós a amamos? A impotência é fatal; a tirania é odiosa. Portanto, é
necessário “pôr a justiça e a força juntas”; é para isso que a política serve e
é isso que a torna necessária.
O desejável, dizia eu, é evidentemente que leis e justiça
caminhem no mesmo sentido. Pesada responsabilidade, para o soberano e, em
especial, em nossas democracias, para o poder legislativo! No entanto, não
poderíamos descarregar em nossos parlamentares: todo poder deve ser tomado, ou
defendido, e ninguém obedece inocentemente. Também seria um equívoco sonhar uma
legislação absolutamente justa, que bastaria aplicar. Aristóteles já mostrara
que a justiça não poderia estar toda contida nas disposições necessariamente
gerais de uma legislação. É por isso que, em seu ápice, ela é eqüidade: porque
a igualdade que ela visa ou instaura é uma igualdade de direito, apesar das
desigualdades de fato e até, muitas vezes, apesar das que nasceriam de uma
aplicação demasiado mecânica ou demasiado intransigente da lei. “O eqüitativo”,
explica Aristóteles, “embora sendo justo, não é o justo de acordo com a lei,
mas um corretivo da justiça legal”, o qual permite adaptar a generalidade da
lei à complexidade cambiante das circunstâncias e à irredutível singularidade
das situações concretas. Embora o homem eqüitativo seja justo, e até
eminentemente justo, mas no sentido em que a justiça, muito mais do que simples
conformidade a uma lei, é um valor e uma exigência. “O eqüitativo”, dizia
também Aristóteles, “é o justo, tomado independentemente da lei escrita.” Ao
homem eqüitativo, a legalidade importa menos que a igualdade, ou pelo menos ele
sabe corrigir os rigores e as abstrações daquela mediante as exigências muito
mais flexíveis e complexas (pois se trata, repitamos, da igualdade entre
indivíduos que são, todos, diferentes) desta. Isso pode levá-lo muito longe, e
até em detrimento de seus interesses: “Quem tende a escolher e realizar as
ações eqüitativas e não se atém rigorosamente a seus direitos no sentido do
pior, mas tende a tomar menos do que lhe é devido, embora tenha a lei a seu
lado, é um homem eqüitativo, e essa disposição é a eqüidade, uma forma especial
de justiça e não uma disposição inteiramente distinta.” Digamos que é justiça
aplicada, justiça viva, justiça concreta – justiça verdadeira.
Ela não dispensa a misericórdia (“a eqüidade”, dizia
Aristóteles, “é perdoar o gênero humano”), não no sentido de que se renuncie
sempre a punir, mas de que, para ser eqüitativo, o juízo precisa ter superado o
ódio e a cólera.
A eqüidade também não dispensa a inteligência, a prudência,
a coragem, a fidelidade, a generosidade, a tolerância… É nisso que coincide com
a justiça, não mais como virtude particular, tal como a consideramos aqui, mas
como virtude geral e completa, aquela que contém ou supõe todas as outras,
aquela de que Aristóteles dizia tão belamente que a consideramos “a mais
perfeita das virtudes e (que) nem a estrela da noite, nem a estrela da manhã
são tão admiráveis”.
O que é um justo? É alguém que põe sua força a serviço do
direito, e dos direitos, e que, decretando nele a igualdade de todo homem com
todo outro, apesar das desigualdades de fato ou de talentos, que são inúmeras,
instaura uma ordem que não existe, mas sem a qual nenhuma ordem jamais poderia
nos satisfazer. O mundo resiste, e o homem. Portanto, é preciso resistir a eles
– e resistir antes de tudo à injustiça que cada um traz em si mesmo, que é si
mesmo. É por isso que o combate pela justiça não terá fim. Esse Reino, pelos
menos, nos é proibido, ou antes já estamos nele só quando nos esforçamos para
alcançá-lo. Felizes os famintos de justiça, que nunca serão saciados!
