Pequeno tratado das grandes virtudes

 

10 - A gratidão

A gratidão é a mais agradável das virtudes; não é, no entanto, a mais fácil. Por que seria? Há prazeres difíceis ou raros, que nem por isso são menos agradáveis. Talvez sejam até mais. No caso da gratidão, todavia, a satisfação surpreende menos que a dificuldade. Quem não prefere receber um presente a um tapa? Agradecer a perdoar? A gratidão é um segundo prazer, que prolonga um primeiro, como um eco de alegria à alegria sentida, como uma felicidade a mais para um mais de felicidade. O que há de mais simples? Prazer de receber, alegria de ser alegre: gratidão. O fato de ela ser uma virtude, porém, basta para mostrar que ela não é óbvia, que podemos carecer de gratidão e que, por conseguinte, há mérito – apesar do prazer ou, talvez, por causa dele – em senti-la. Mas por quê? A gratidão é um mistério, não pelo prazer que temos com ela, mas pelo obstáculo que com ela vencemos. É a mais agradável das virtudes, e o mais virtuoso dos prazeres.

Objetar-me-ão a generosidade: prazer de oferecer, diz-se… O fato de ser um argumento publicitário deve, porém, nos deixar vigilantes. Se fosse agradável dar, acaso teríamos necessidade dos publicitários para pensar nisso? Se a generosidade fosse um prazer, ou antes, se fosse apenas um prazer, ou sobretudo um prazer, será que ela nos faltaria a esse ponto? Não se dá sem perda, por isso a generosidade se opõe ao egoísmo, e o supera. Mas e receber? A gratidão não nos tira nada, ela é dom em troca, mas sem perda e quase sem objeto. A gratidão nada tem a dar, além do prazer de ter recebido. Que virtude mais leve, mais luminosa, diríamos mais mozartiana, e não apenas porque Mozart nos inspira essa virtude, mas porque a canta, porque a encarna, porque há nele essa alegria, esse reconhecimento desvairado por sabe-se lá o que, por tudo, essa generosidade da gratidão, sim, que virtude mais feliz e mais humilde, que graça mais fácil e mais necessária do que ser grato, justamente, com um sorriso ou um passo de dança, com um canto ou uma felicidade? Generosidade da gratidão… Esta última expressão, que devo a Mozart, esclarece-me: se a gratidão nos falta com tanta freqüência, não será, de novo, mais por incapacidade de dar do que de receber, mais por egoísmo do que por insensibilidade? Agradecer é dar; ser grato é dividir. Esse prazer que devo a você não é apenas para mim. Essa alegria é a nossa. Essa felicidade é a nossa. O egoísta pode regozijar-se em receber. Mas seu regozijo é seu bem, que ele guarda só para si. Ou, se o mostra, é mais para fazer invejosos do que felizes: ele exibe seu prazer, mas é o prazer dele. Já esqueceu que outros têm algo a ver com isso. Que importância têm os outros? Por isso o egoísta é ingrato: não porque não goste de receber, mas porque não gosta de reconhecer o que deve a outrem, e a gratidão é esse reconhecimento, porque não gosta de retribuir, e a gratidão, de fato, retribui com o agradecimento, porque não gosta de partilhar, porque não gosta de dar. O que a gratidão dá? Ela dá a si mesma: como um eco de alegria, dizia eu, pelo que ela é amor, pelo que ela é partilha, pelo que ela é dom. É prazer somado ao prazer, felicidade somada à felicidade, gratidão somada à generosidade… O egoísta é incapaz disso, pois só conhece suas próprias satisfações, sua própria felicidade, pelas quais zela como um avaro por seu cofre. A ingratidão não é incapacidade de receber, mas incapacidade de retribuir – sob a forma de alegria, sob a forma de amor – um pouco da alegria recebida ou sentida. É por isso que a ingratidão é tão freqüente. Nós absorvemos a alegria como outros absorvem a luz: buraco negro do egoísmo.

A gratidão é dom, a gratidão é partilha, a gratidão é amor: é uma alegria que acompanha a idéia de sua causa, como diria Spinoza, quando essa causa é a generosidade do outro, ou sua coragem, ou seu amor. Alegria retribuída: amor retribuído. No sentido próprio ela só pode, portanto, referir-se a seres vivos. No entanto, podemos nos indagar se toda alegria recebida, qualquer que seja a sua causa, não pode ser objeto dessa alegria retribuída que é a gratidão. Como não agradecer ao sol por existir? À vida, às flores, aos passarinhos? Nenhuma alegria seria possível para mim sem o resto do universo (pois, sem o resto do universo, eu não existiria). É nisso que toda alegria, mesmo puramente interior ou reflexiva (a acquiescentia in se ipso de Spinoza), tem uma causa externa, que é o universo, Deus ou a natureza: que é tudo. Ninguém é causa de si, nem portanto (em última instância) de sua alegria. Toda série de causas, e há uma infinidade delas, é infinita: tudo se amarra, e nos amarra, e nos atravessa. Todo amor, levado a seu limite, deveria pois tudo amar: todo amor deveria ser amor a tudo (quanto mais amamos as coisas singulares, poderia dizer Spinoza, mais amamos a Deus), o que produziria como que uma gratidão universal, não indiferenciada, é claro (como poderíamos ter a mesma gratidão pelos passarinhos e pelas cobras, por Mozart e por Hitler?), mas global pelo menos no fato de que seria gratidão pelo todo, de que não excluiria nada, de que não recusaria nada, mesmo o pior (gratidão trágica, logo, no sentido de Nietzsche), pois o real é para pegar ou largar, pois o todo do real é a única realidade.

Essa gratidão é gratuita, por não se poder exigir dela, ou para ela, nenhum pagamento. O reconhecimento talvez seja um dever, em todo caso uma virtude, mas, observa Rousseau, não poderia ser um direito exigi-lo ou exigir o que quer que seja em seu nome. Não confundamos gratidão com retribuição de cortesias. Como quer que seja, porém, o amor quer bem ao amado, quase necessariamente, pelo menos se é amor ao outro e não a si, portanto, se é antes benevolência que concupiscência. Voltaremos a isso em nosso último capítulo. Digamos apenas que a gratidão é levada a agir, por sua vez, em favor de quem a suscita, não decerto para trocar um obséquio por outro (não seria mais gratidão, e sim troca), mas porque o amor quer dar alegria a quem o alegra, com o que a gratidão nutre a generosidade, quase sempre, que nutre a gratidão. Daí um “amor recíproco”, como diz Spinoza, e um “zelo de amor”, que caracterizam também a gratidão: “O reconhecimento ou gratidão é o desejo ou o zelo de amor pelo qual nos esforçamos em fazer o bem àquele que o fez a nós, em virtude de um sentimento semelhante de amor por nós.” É aí que passamos da gratidão simplesmente afetiva, como dirá Kant, à gratidão ativa: da alegria retribuída à ação retribuída. Quanto a mim, e apesar de Spinoza, eu veria nisso menos uma definição (pois, por exemplo, podemos ter gratidão por um morto, ao qual não poderíamos fazer o bem) do que uma conseqüência, mas pouco importa. O certo é que a gratidão se distingue da ingratidão precisamente por saber ver no outro (e não, como o amor-próprio, unicamente em si mesmo) a causa de sua alegria – pelo que a ingratidão é ruim, pelo que a gratidão é boa, e torna bom.

A força do amor-próprio explica assim a raridade ou a dificuldade (“tudo o que é belo é tão difícil quanto raro…”) da gratidão: cada um, do amor recebido, prefere tirar glória, que é amor a si, em vez de reconhecimento, que é amor ao outro. “O orgulho não quer dever”, escreve La Rochefoucauld, “e o amor-próprio não quer pagar”. Como não seria ele ingrato, se só sabe amar a si, admirar a si, celebrar a si? Há humildade na gratidão, e a humildade é difícil. Uma tristeza? É o que diz Spinoza, e voltaremos a isso no próximo capítulo. O que a gratidão ensina, porém, é que existe também uma humildade alegre, ou uma alegria humilde, porque ela sabe que não é sua própria causa, nem seu próprio princípio – e se regozija ainda mais (que prazer dizer obrigado!) com isso -, porque ela é amor, e não amor a si antes de tudo ou sobretudo, porque se sabe devedora, se quisermos, ou antes (pois nada tem a reembolsar), porque se sabe plenamente satisfeita, além de qualquer expectativa e anteriormente a qualquer expectativa, pela própria existência do que a suscita, e que pode ser Deus, quando se crê nele, que pode ser o mundo, que pode ser um amigo, um desconhecido, que pode ser qualquer um, porque ela se sabe objeto de uma graça – aí está! – que é a existência, talvez, ou a vida, ou tudo, e que ela agradece, sem saber a quem nem como, porque é bom agradecer, regozijar-se com seu regozijo e com seu amor, cujas causas sempre nos excedem, nos contêm, nos fazem viver, nos arrebatam. Humildade de Bach, humildade de Mozart, tão diferentes uma da outra (o primeiro agradece, dá graças, com gênio sem igual, o segundo, poder-se-ia dizer, é a própria graça…), mas ambas comoventes de gratidão feliz, de simplicidade verdadeira, de potência quase sobre-humana, com a serenidade, mesmo na angústia ou no sofrimento, de quem se sabe efeito, não princípio, e contido naquilo que canta, e que o faz ser, e que o arrebata… Clara Haskil, Dinu Lipatti ou Glenn Gould souberam exprimir isso, parece-me, pelo menos em seus melhores momentos, e essa alegria que temos em ouvi-los diz o essencial da gratidão, que é a própria alegria enquanto recebida, enquanto imerecida (sim, mesmo para os melhores!), enquanto graça, e sempre integrada (e parte integrante, porém) numa graça mais elevada, que é existir, o que estou dizendo, que é a própria existência, que é o próprio ser, e o princípio de toda existência, e o princípio de todo ser, e de toda alegria, e de todo amor… Sim, isso que podemos ler na Ética de Spinoza também ouvimos na música, e nas de Bach e de Mozart, parece-me, melhor do que em qualquer outra (em Haydn ouvem-se mais a polidez e a generosidade, em Beethoven a coragem, em Schubert a doçura, em Brahms a fidelidade…), e é o suficiente para dizer a que altura a gratidão se situa: virtude de ápice, e para os gigantes muito mais que para os anões. No entanto, isso não nos poderia dispensar dela: agradeçamos à graça, antes de tudo aos que a revelam celebrando-a!

Nenhum homem é causa de si. O espírito, dizia Claude Bruaire, está “em dívida de seu ser”. Mas que nada, por ninguém pediu para estar (o empréstimo, não o dom, é que faz a dívida), pois ninguém, de resto, poderia saldar essa dívida. A vida não é dívida: a dívida é graça, o ser é graça, e esta é a mais elevada lição de gratidão.

A gratidão se regozija com o que aconteceu, ou com o que é; ela é, portanto, o inverso do arrependimento ou da nostalgia (que sofrem com um passado que foi, ou que não é mais), como também da esperança ou da angústia, que desejam ou temem (desejam e temem!) um futuro que ainda não é, que talvez nunca seja, mas que as tortura com sua ausência… Gratidão ou inquietude. A alegria do que é ou foi, contra a angústia do que poderia vir a ser. “A vida do insensato”, dizia Epicuro, “é ingrata e inquieta: ela se volta toda para o futuro.” Por isso eles vivem em vão, incapazes de se saciarem, de se satisfazerem, de serem felizes: eles não vivem, dispõem-se a viver, como dizia Sêneca, esperam viver, como dizia Pascal, depois lamentam o que viveram ou, mais freqüentemente, o que não viveram… O passado como o futuro lhes falta. Já o sábio regozija-se com viver, claro, mas também com ter vivido. A gratidão (charis) é essa alegria da memória, esse amor do passado – não o sofrimento do que não é mais, nem o pesar pelo que não foi, mas a lembrança alegre do que foi. É o tempo reencontrado, se quisermos (“a gratidão do que foi”, diz Epicuro). Compreendemos que esse tempo torna a idéia da morte indiferente, como dirá Proust, pois aquilo que vivemos, a própria morte, que nos levará, não poderia tomar de nós: são bens imortais, diz Epicuro, não porque não morremos, mas porque a morte não poderia anular o que vivemos, o que fugidia e definitivamente vivemos. A morte só nos privará do futuro, que não é. A gratidão liberta-nos dele, pelo saber alegre do que foi. O reconhecimento é um conhecimento (ao passo que a esperança nada mais é que uma imaginação); é por aí que ela alcança a verdade, que é eterna, e a habita. Gratidão: desfrutar eternidade.

Isso não nos restituirá o passado, objetar-se-á a Epicuro, nem o que perdemos… Sem dúvida, mas quem pode fazê-lo? A gratidão não anula o luto, consuma-o: “É necessário curar os infortúnios com a lembrança reconhecida do que perdemos, e pelo saber de que não é possível tornar não-consumado o que aconteceu.” Pode haver formulação mais bela do trabalho do luto? Trata-se de aceitar o que é, portanto, também o que não é mais, e de amá-lo como tal, em sua verdade, em sua eternidade: trata-se de passar da dor atroz da perda à doçura da lembrança, do luto a consumar ao luto consumado (“a lembrança reconhecida do que perdemos”), da amputação à aceitação, do sofrimento à alegria, do amor dilacerado ao amor apaziguado. “Doce é a lembrança do amigo desaparecido”, dizia Epicuro – a gratidão é essa própria doçura, quando se torna alegre. No entanto, o sofrimento é mais forte primeiro: “Que terrível ele ter morrido!” Como poderíamos aceitar? Por isso o luto é necessário, por isso é difícil, por isso é doloroso. Mas a alegria retorna, apesar dos pesares: “Que bom ele ter vivido!” Trabalho do luto: trabalho da gratidão.

Não estou persuadido de que a gratidão seja um dever, como pensavam Kant e Rousseau. Aliás, não acredito muito nos deveres. Mas o fato de ela ser uma virtude, isto é, uma excelência, é atestado pela evidente baixeza de quem é incapaz de gratidão, e atesta a mediocridade de nós todos, que carecemos dela. Como o ódio sobrevive melhor que o amor! Como o rancor é mais forte que a gratidão! Pode ser até que esta às vezes se inverta naquela, a tal ponto o amor-próprio é suscetível: a ingratidão para com o benfeitor, escreve Kant, “é um vício na verdade extremamente detestável ao juízo de todos, embora o homem tenha tão má reputação sob esse aspecto, que ninguém considera inverossímil que seja possível fazer um inimigo mediante benefícios notáveis”. Grandeza da gratidão: pequenez do homem.

Sem contar que o próprio reconhecimento pode ser às vezes suspeito. La Rochefoucauld não via nele mais que interesse disfarçado, e Chamfort notava com razão que “há uma espécie de reconhecimento baixo”. É servilidade disfarçada, egoísmo disfarçado, esperança disfarçada. Só se agradece para se ter mais (diz-se “obrigado”, pensa-se “mais”!). Não é gratidão, é lisonja, obsequiosidade, mentira. Não é virtude, é vício. Aliás, mesmo sincero, o reconhecimento não poderia nos dispensar de nenhuma outra virtude, nem justificar qualquer falta que fosse. Virtude segunda, se não secundária, que cumpre manter em seu devido lugar: a justiça ou a boa-fé podem autorizar uma falta com a gratidão, mas não a gratidão uma falta com a justiça ou a boa-fé. Ele me salvou a vida: devo, por isso, impor-me um falso testemunho em seu favor e com isso condenar um inocente? Claro que não! Não esquecer não é ser ingrato, pelo que devemos a determinado indivíduo, o que devemos a todos os demais e a nós mesmos. Não é ingrato, escreve Spinoza, “aquele que os dons de uma cortesã não transformam em instrumento dócil de sua lubricidade, os de um ladrão num receptador de seus roubos, ou qualquer outra coisa semelhante. Pois esse, ao contrário, mostra que é dotado de constância de alma, que não se deixa corromper por nenhum presente, seja para sua própria perda, seja para a perda comum.” Gratidão não é complacência. Gratidão não é corrupção.

A gratidão é alegria, repitamos, a gratidão é amor. É por isso que ela se aproxima da caridade, que seria como “uma gratidão incoativa, uma gratidão sem causa, uma gratidão incondicional, assim como a gratidão é uma caridade segunda ou hipotética”. Alegria somada a alegria: amor somado a amor. A gratidão é nisso o segredo da amizade, não pelo sentimento de uma dívida, pois nada se deve aos amigos, mas por superabundância de alegria comum, de alegria recíproca, de alegria partilhada. “A amizade conduz sua dança ao redor do mundo”, dizia Epicuro, “convidando todos nós a despertar para dar graças.” Obrigado por existir, dizem um ao outro, e ao mundo, e ao universo. Essa gratidão é de fato uma virtude, pois é a felicidade de amar, e a única.

 

 

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09 - A misericórdia

A misericórdia, no sentido em que tomo a palavra, é a virtude do perdão – ou antes, e melhor, sua verdade.

O que é, de fato, perdoar? Se entendermos, como certa tradição nos convida a fazer, que é apagar a falta, considerá-la nula e não acontecida, é um poder que não temos, ou uma tolice que é melhor evitar. O passado é irrevogável e toda verdade é eterna: mesmo Deus, notava Descartes, não pode fazer com que o que foi feito não o tenha sido. Nós também não podemos, e para com o impossível ninguém tem obrigação. Quanto a esquecer a falta, além de que, muitas vezes, isso seria faltar com a fidelidade às vitimas (devemos esquecer os crimes do nazismo? Devemos esquecer Auschwitz e Oradour?), seria também uma tolice, quase sempre, e por conseguinte seria faltar com a prudência. Certo amigo seu o traiu: seria inteligente você manter a confiança nele? Certo comerciante o roubou: é imoral trocá-lo? Seria zombar das palavras pretender que sim e ostentar uma virtude bem cega ou bem tola. Caute, dizia Spinoza, cuidado, e não era pecar contra a misericórdia. Seus biógrafos contam também que, tendo sido apunhalado por um fanático, ele conservou a vida inteira seu gibão furado, para não esquecer aquele acontecimento nem, sem dúvida, aquela lição. Isso não quer dizer que ele não tivesse perdoado (veremos que o perdão, em certo sentido, faz parte das exigências da doutrina), mas simplesmente que perdoar não é apagar, que perdoar não é esquecer. Então, é o quê? É cessar de odiar, e é essa de fato a definição da misericórdia: ela é a virtude que triunfa sobre o ressentimento, sobre o ódio justificado (pelo que ela vai além da justiça), o rancor, o desejo de vingança ou de punição. A virtude que perdoa, pois, não suprimindo a falta ou a ofensa, o que não é possível, mas cessando de, como se diz, ter raiva de quem nos ofendeu ou prejudicou. Não é a clemência, que só renuncia a punir (podemos odiar sem punir, assim como punir sem odiar), nem a compaixão, que só simpatiza no sofrimento (podemos ser culpados sem sofrer, assim como sofrer sem sermos culpados), nem enfim a absolvição, entendida como o poder – que só poderia ser sobrenatural – de anular os pecados ou as faltas. Virtude singular e limitada, pois, todavia bastante difícil e bastante louvável para ser uma virtude. Cometemos faltas demais, uns e outros, somos miseráveis demais, fracos demais, vis demais, para que ela não seja necessária.

Voltemos um instante à sua diferença em relação à compaixão. Esta refere-se a um sofrimento, como vimos, e a maioria destes são inocentes. A misericórdia refere-se às faltas, e muitas destas são indolores. Portanto, a misericórdia e a compaixão são duas virtudes diferentes, que, quanto a seus objetos, não se sobrepõem. É verdade, porém, que perdoaremos mais facilmente quem sofre, mesmo que seu sofrimento não tenha relação com sua falta (e, especialmente, não seja arrependimento). A misericórdia é o contrário do rancor, e o rancor é um ódio. Ora, como vimos a propósito da compaixão, é quase impossível odiar quem vemos sofrer atrozmente: a piedade desvia-se do ódio, dizia eu, e é nisso que a compaixão, sem se confundir com ela, pode de fato levar à misericórdia. O inverso também pode ser verdadeiro, às vezes (condoemo-nos mais facilmente quando paramos de odiar); mas a compaixão, que é mais afetiva, mais natural, mais espontânea, é o primeiro movimento, quase sempre. A misericórdia é mais difícil e mais rara.

Porque ela requer reflexão, que a piedade dispensa sem problema. Sobre que reflete o misericordioso? Sobre si mesmo, que muito pecou? Pode ser, e isso o dissuadirá, como dizem os Evangelhos, de atirar a primeira pedra… Mas essa misericórdia por identificação só vale quando a identificação é possível: apenas nas faltas comuns, ou que poderiam vir a sê-lo. Assim, posso perdoar o ladrão, pois já me ocorreu roubar (livros, na minha juventude). O mentiroso, pois às vezes minto. O egoísta, pois o sou. O covarde, pois eu poderia sê-lo. Mas e o estuprador de crianças? E o torturador? Quando a falta excede a medida comum, a identificação perde sua força, ou mesmo sua plausibilidade. Ora, são sobretudo esses crimes, e os mais horríveis dentre eles, que reclamam nossa misericórdia. Para que o perdão, se ele só se refere a bagatelas? Para que a misericórdia, se ela só perdoa o que, mesmo sem ela, seria perdoável?

Portanto é necessária outra coisa que não a identificação, mas o quê? O amor? Quando ele existe, e quando subsiste depois da descoberta da falta, acarreta evidentemente a misericórdia, mas também a deixa sem objeto. Perdoar é cessar de odiar, é renunciar à vingança, e é por isso que o amor nem precisa perdoar, pois sempre já o fez, sempre o fará, ele só existe com essa condição. Como cessar de odiar, quando não se odeia? Como perdoar, quando não se tem em si nenhum rancor a vencer? O amor é misericordioso, mas tal como respira e sem que isso seja nele uma virtude específica. “Perdoamos enquanto amamos”, dizia La Rochefoucauld. Mas enquanto amamos não é misericórdia, é amor. Os pais sabem disso, e os filhos às vezes também. Amor infinito? Não, pois não é possível. Mas incondicional, e superior parece, a qualquer falta possível, a qualquer ofensa possível. “O que você não me perdoaria?”, pergunta o garotinho a seu pai. E o pai não encontra nada. Não, nem mesmo o pior. Os pais não têm o que perdoar aos filhos: o amor toma neles o lugar da misericórdia. Cabe aos filhos perdoar aos pais, se puderem, ou quando puderem. Perdoar o quê? Amor e egoísmo demais, amor e tolice demais, angústia e infelicidade demais… Ou então pouco amor demais, e o perdão não será menos necessário. Que outra coisa é tornar-se adulto? Aprecio muito a fórmula de Oscar Wilde, em O retrato de Dorian Gray: “Os filhos começam por amar os pais; quando crescem, julgam-nos; às vezes, perdoam-nos.” Felizes os filhos que podem perdoar seus pais, felizes os misericordiosos!

Quanto ao resto, quero dizer fora da família, somos tão pouco capazes de amor, sobretudo para com os maus, que é improvável que a misericórdia possa nascer dele. Como poderíamos amar nossos inimigos, ou mesmo suportá-los, sem perdoá-los primeiro? Como o amor poderia resolver um problema que só se coloca por causa da sua ausência? Porque amar nós não sabemos, e amar os maus ainda menos. É por isso mesmo que precisamos tanto de misericórdia! Não porque o amor está presente, mas porque não está, porque só há ódio, porque só há cólera! Como amaríamos os canalhas? Quanto aos bons, eles não precisam de nossa misericórdia, nem nós precisamos ter misericórdia por eles. A admiração basta, e é melhor.

De novo, é preciso outra coisa, portanto. Não um sentimento primeiramente, o que faz a misericórdia ser mais difícil que a compaixão. O corpo se projeta no sofrimento do outro e quer poupar aquele que sofre: piedade. Mas o corpo quer punir, mas o corpo quer vingar: cólera, rancor, ódio. Talvez pudesse renunciar a isso, se o adversário sofresse, se a piedade viesse socorrer a misericórdia. Mas e em outro caso? É preciso mais ou menos que uma sensação, mais ou menos que um sentimento: uma idéia. Como a prudência, a misericórdia é virtude intelectual, em todo caso intelectual a princípio e por muito tempo. Trata-se de compreender alguma coisa. O quê? Que o outro é mau, se for, ou que está enganado, se estiver, ou que é fanático ou dominado por suas paixões, se paixões ou idéias o dominarem, enfim que lhe seria difícil, em todo caso, agir ao contrário do que ele é (por que milagre?) ou de se tornar subitamente bom, doce, razoável e tolerante… Perdoar: aceitar. Não para cessar de combater, é claro, mas para cessar de odiar. “Morro sem ódio em mim ao povo alemão…” E sem ódio a seus próprios carrascos? É mais difícil, e a história não o diz. No entanto, quem não vê que ele é mais livre do que eles? Sim, mesmo agrilhoado, mas livre do que seus assassinos, que são escravos! É o que o perdão registra ou exprime, pelo que coincide com a generosidade (em perdoar há doar): é como uma superabundância de liberdade, que vê bem demais a que falta aos culpados para lhes querer mal absolutamente, e que lhes concede a graça de compreendê-los, de desculpá-los, de perdoá-los por existirem e serem o que são… Que canalha escolheu livremente sê-lo? Inocente? Digamos antes que não é culpa dele ser culpado, que ele é prisioneiro de seu ódio, de sua tolice, de sua cegueira, que ele não escolheu ser o que é, nem seu corpo, nem sua história, que ninguém escolheria livremente estar em seu lugar, ser tão ruim assim, tão mau, que tudo isso tem suas causas, que seria valorizar demais esse canalha imaginá-lo livre ou incompreensível (por que não sobrenatural, logo de uma vez?), que seria prejudicar a nós mesmos odiá-lo, que nos basta combatê-lo ou resistir-lhe tranqüilamente, serenamente, alegremente se pudermos, e perdoá-lo, se não pudermos, sim, que se trata de vencer pelo menos o ódio em nós, na impossibilidade de poder vencê-lo nele, de pelo menos sermos capazes de nos dominar, na impossibilidade de dominá-lo, de pelo menos alcançarmos essa vitória sobre o mal, sobre o ódio, de não somarmos ódio ao ódio, de não sermos cúmplices ao mesmo tempo em que vítimas, de nos atermos ao bem, que é amor, ao amor, que é misericórdia, à misericórdia, que é compaixão. Pois bem, e como dizia Epicteto: “Homem, se for absolutamente necessário que o mal em outrem te faça experimentar um sentimento contrário à natureza, que seja antes a piedade que o ódio.” Ou então, como dizia Marco Aurélio: “Intrui-os ou suporta-os.” Ou ainda, como dizia Cristo: “Pai, perdoa-lhes: eles não sabem o que fazem.”

Jankélévitch, que cita esta última frase, acha-a “socrática” demais para seu gosto. Se não sabem o que fazem, sua falta é um erro, não um crime: haverá motivo para perdoar? Todo erro é involuntário, merece antes correção do que castigo, antes desculpa do que perdão. Mas para que, então, a misericórdia? Ninguém é mau voluntariamente, dizia Sócrates: é o que se chama intelectualismo socrático, para o qual o mal não passa de um erro. Mas não passa de um erro, sem dúvida, sobre o mal. O mal está na vontade, não na ignorância. No coração, não na inteligência ou no espírito. No ódio, não na tolice. O mal não é um erro, que não é nada; o mal é egoísmo, maldade, crueldade… É por isso, aliás, que ele reclama o perdão, com o qual o erro nada tem a ver. “Desculpa-se o ignorante, mas perdoa-se o mau.” Apenas a vontade é culpada, apenas ela pode sê-lo: ela é o único objeto legítimo do rancor, e portanto da misericórdia. Não queremos mal à chuva que cai, nem ao raio que fulmina, e por conseguinte nada temos que lhes perdoar. Ninguém é mau involuntariamente, e apenas os maus podem depender do perdão. O perdão só se dirige à liberdade, como só pode nascer de uma liberdade: livre graça, por uma livre falta.

Sim, mas que liberdade? Liberdade de agir, claro: é a vontade que é culpada, e uma ação só o é se voluntária. Um dançarino pisa no seu pé, sem querer: não é maldade, é mau jeito. Ele lhe pede desculpas, que você aceita de bom grado: não é perdão, é polidez. Só se tem motivo de perdoar quem agiu de propósito, como se diz, portanto quem fez o que queria, em outras palavras quem agiu livremente. Liberdade de ação: ser livre, nesse sentido, é fazer o que se quer. Quanto a saber se ele era livre não apenas para fazê-lo, mas também para querê-lo, portanto se poderia querer outra coisa, é uma questão insolúvel, que já não tem por objeto a liberdade de ação, que todos podem constatar, mas a liberdade da vontade (o livre-arbítrio), que está fora do alcance das provas e da experiência (pois só se poderia experimentá-la querendo-se uma coisa diferente da que se quer). Dessa liberdade, os antigos, salvo às vezes Platão, não se ocuparam, pois eles não buscavam um culpado absoluto para um castigo eterno. Isso não os impedia, acabo de recordá-lo a propósito dos estóicos, de opor a piedade à cólera, a justiça à vingança, enfim a misericórdia ao rancor. Seria preciso, a pretexto de nos preocuparmos mais com nossa culpa, que nos tornássemos incapazes de perdoar? Como subordinar uma decisão a uma questão insolúvel?

Como a propósito da generosidade, não quero tratar aqui do problema do livre-arbítrio. A virtude não poderia depender desta ou daquela tese metafísica. Direi simplesmente o seguinte: quer o mau tenha escolhido livremente sê-lo, quer tenha se tornado mau necessariamente (devido ao seu corpo, à sua infância, à sua educação, à sua história…), não é menos mau por isso, em todo caso é responsável por seus atos, pois agiu voluntariamente. Por isso pode ser punido, se for preciso, odiado até, se se quiser. Todavia são duas coisas diferentes. O castigo pode ser justificado por sua utilidade, social ou individual, e até por certa idéia que se tem da justiça (“Ele matou, é justo matá-lo…”). Mas e o ódio? É apenas uma tristeza a mais, e não no culpado, mas em quem a sente. Para quê? Principalmente, se o mau é o que é, e quer o seja livremente, quer não, sua própria maldade é uma espécie de desculpa: seja pelas causas que a provocam, se é uma maldade determinada, seja por esse amor ao mal, por essa vontade intrinsecamente má, em suma, por si mesma, se é maldade livre. É culpa dele ser mau? Sim, dir-se-á, pois ele escolheu o ser! Mas será que o teria escolhido, se já não fosse mau? Pois supor que ele tenha escolhido o mal quando preferia o bem é supô-lo louco e, com isso, mais uma vez inocentá-lo. Em suma, cada um é culpado por seus atos, e ainda que fosse culpado também por si (tendo escolhido livremente ser o que é), isso só confirma sua maldade, se ele faz o mal pelo mal, ou seu mau coração, como diz Kant, se faz o mal apenas por egoísmo (para seu próprio bem). A misericórdia não anula essa vontade má, nem renuncia a combatê-la: ela se recusa a compartilhá-la, a somar ódio a seu ódio, egoísmo a seu egoísmo, cólera à sua violência. A misericórdia deixa o ódio ao odiento, a maldade aos maus, o rancor aos ruins. Não porque estes não sejam verdadeiramente odientos, maus ou ruins (ainda que fossem por causa deste ou daquele determinismo, como creio, nenhum determinismo poderia anular aquilo que produz), mas porque o são. Foi o que Jankélévitch percebeu muito bem: “Eles são maus, mas precisamente por esse motivo devemos perdoá-los – pois são ainda mais infelizes do que os maus. Ou melhor, é sua própria maldade que é uma infelicidade; a infinita infelicidade de ser mau!”

O fato, entretanto, é que perdoaremos mais facilmente quando tivermos consciência das causas que pesam sobre um ato ou, sobretudo, sobre uma personalidade. O que há de mais atroz, o que há de mais imperdoável do que martirizar uma criança? Todavia, quando ficamos sabendo que aquele pai carrasco é (como acontece com freqüência) um ex-filho martirizado, alguma coisa muda no juízo que temos dele; isso não suprime o horror da falta, mas ajuda a compreendê-la e, por conseguinte, a perdoá-la. Como saber se educado como ele, no medo e na violência, não teríamos evoluído como ele? E, ainda que assim não fosse, é porque somos diferentes do que ele é (pois supomos que as circunstâncias teriam sido idênticas). Mas terá ele escolhido por sê-lo? E nós não o sermos? Como escolheríamos o que somos, aliás, já que toda escolha supõe o que somos e depende disso? Como a existência precederia a essência – não seria existência de nada, seria apenas, portanto, inexistência. Essa liberdade não passaria de um nada, o que dá razão a Sartre, e o refuta.

Mas eis que me deixo levar a falar disso, do livre-arbítrio, que eu queria deixar de lado. Digamos antes o seguinte. Pode ser que haja duas maneiras de perdoar, conforme acreditemos ou não no livre-arbítrio do culpado: pura graça, como diria Jankélévitch, se o acreditarmos, ou conhecimento verdadeiro, como diria Spinoza, se não o acreditarmos. Mas as duas coincidem no fato – que é a própria misericórdia – de que o ódio desaparece e de que a falta, sem ser esquecida nem justificada, é aceita pelo que é: um horror a combater, uma infelicidade a lamentar, uma realidade a suportar, um homem, enfim, a amar – se pudermos. Os que leram meus livros precedentes sabem que, pessoalmente, nunca pude acreditar no livre-arbítrio, mas não cabe aqui eu me explicar. Que me baste evocar a grande idéia de Spinoza, com a qual cada um fará o que quiser: os homens se detestam tanto mais quando se imaginam livres, e tanto menos quando se sabem necessários ou determinados. É com isso que a razão se aplaca, com isso que o conhecimento é misericordioso. “Julgar”, dizia Malraux, “é evidentemente não compreender, pois, se compreendêssemos, já não poderíamos julgar.” Digamos antes que não poderíamos mais odiar, e é tudo o que a misericórdia pede – ou antes, tudo o que ela propõe.

É esse o sentido de uma das mais famosas fórmulas de Spinoza: “Não zombar, não chorar, não detestar, mas compreender.” É a própria misericórdia, sem outra graça, aqui, senão a da verdade. Ainda é um perdão? Não exatamente, pois quando se compreende já não há verdadeiramente o que perdoar (o conhecimento, como o amor, torna o perdão a um só tempo necessário e supérfluo). Desculpa? Não vou discutir por causa de palavras. Tudo se desculpa, se quiserem, pois tudo tem suas causas. Mas não basta sabê-lo: o perdão realiza essa idéia, que sem ele não passaria de uma abstração. Não queremos mal à chuva que cai ou ao raio que fulmina, dizia eu, e por conseguinte nada temos a lhes perdoar. O mesmo não vale para o mau, finalmente, e não é esse o verdadeiro milagre – que não é milagre – da misericórdia? Que o perdão se abole no mesmo instante em que se dá? Que o ódio se dissolve na verdade? O homem não é um império num império: tudo é real, tudo é verdadeiro, o mal como o bem, e é por isso que não há nem bem nem mal fora do amor ou do ódio que introduzimos. É nisso que a misericórdia de Deus, como diria Spinoza, é verdadeiramente infinita, porque ela é a própria verdade, que não julga. Nessas regiões de que se aproximam os sábios, os místicos e os santos, ninguém pode habitar em permanência. Mas a misericórdia tende a elas; mas a misericórdia leva a elas. É o ponto de vista de Deus, se quisermos, no coração do homem: grande paz da verdade, grande doçura do amor e do perdão! Mas o amor prevalece sobre o perdão, ou o perdão arrebata a si mesmo nesse dom do amor. Perdoar é cessar de odiar, é portanto cessar também de poder perdoar: quando o perdão é consumado, quando é completo, quando não há nada mais além da verdade e do amor, não há mais ódio a fazer cessar, e o perdão se abole na misericórdia. Por isso eu dizia no início que a misericórdia era menos a virtude do perdão do que sua verdade: ela o realiza, mas suprimindo seu objeto (não a falta: o ódio); ela o consuma, mas abolindo-o. O sábio spinozista, em certo sentido, nada tem a perdoar: não porque não pode ser vítima de injustiça ou de agressão, mas porque nunca é conduzido pelo pensamento do mal nem enganado pela ilusão do livre-arbítrio. Sua sabedoria nem por isso é menos misericordiosa, e é até mais: pois o ódio desaparece de todo, levando consigo toda e qualquer idéia de culpa absoluta (que seria responsabilidade não pelo ato, mas pelo ser), pois o próprio amor torna a ser possível. É por isso que, em outro sentido, ele perdoa tudo. Todos inocentes? Todos amáveis? Não, é claro, pela mesma razão! Embora as obras das pessoas de bem e as dos maus façam igualmente parte da natureza e decorram de suas leis, explica Spinoza, nem por isso elas deixam de diferir “umas das outras, não apenas em grau, mas por sua essência: de fato, embora tanto um rato quanto um anjo, tanto a tristeza quanto a alegria dependam de Deus (isto é, da natureza), um rato não pode ser uma espécie de anjo, nem a tristeza uma espécie de alegria”. A misericórdia não acarreta nem a abolição da falta, que permanece, nem as diferenças de valor, que ela supõe e manifesta, nem, é preciso lembrar, as necessidades do combate. Mas suprimindo o ódio, ela dispensa que lhe busquemos justificativas. Aplacando a cólera e o desejo de vingança, ela permite a justiça e, se necessário, o castigo sereno. Enfim ela torna concebível que os maus, fazendo parte do real, também sejam oferecidos a nosso conhecimento, à nossa compreensão e – pelo menos é esse o horizonte que a misericórdia deixa entrever – a nosso amor. Nem tudo se equivale, claro, mas tudo é verdadeiro, e o canalha tanto quanto o homem de bem. Misericórdia para todos, paz para todos – e no próprio combate!

A imaginação resiste, e o ódio. Resistiríamos a menos. “Se Spinoza tivesse sido contemporâneo dos extermínios maciços”, diz vigorosamente Robert Misrahi, “não teria havido spinozismo. Um Spinoza escapado de Auschwitz não teria podido dizer: ‘Humanas actiones non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere.’ A partir daqui, compreender já não é perdoar. Ou melhor, não se pode mais compreender; não há nada mais a compreender. Porque os abismos da maldade pura são incompreensíveis.” No entanto, será mesmo? Não é dar um crédito singular a esses brutos supô-los inexplicáveis ou incompreensíveis? Como? Einstein, Mozart ou Jean Moulin seriam explicáveis e os SS não? A vida seria racional e o ódio não? O amor poderia se compreender e não a crueldade? De tanto ver nos campos de concentração um irracional absoluto, dá-se razão (apenas nesse ponto, é claro, mas já não é demais?) aos irracionalistas que os construíram ou prepararam. De que valeria a razão, se só pudesse compreender os que a seguem ou se submetem a ela? O fato de o nazismo não ser razoável, o que é claríssimo, não impede que seja racional, como tudo o que é real – o fato de a razão não poder aprová-lo não impede que possa conhecê-lo e explicá-lo. Que outra coisa fazem nossos historiadores? E como, senão, combatê-lo?

É aí que importa sobretudo distinguir o esquecimento da misericórdia. Que podemos perdoar tudo, é o que a tradição atesta e os modernos, mesmo os mais fiéis, estão prontos a aceitar:

O perdão não indaga se o crime é digno de ser perdoado, se a expiação foi suficiente, se o rancor durou bastante… Não há falta tão grave que não se possa, em último recurso, perdoar. Nada é impossível à onipotente remissão! O perdão, nesse sentido, pode tudo. Onde o pecado abunda, diz são Paulo, o perdão superabunda. (...) Se há crimes tão monstruosos que o criminoso desses crimes não pode sequer expiá-los, resta sempre o recurso de perdoá-los, pois o perdão foi feito precisamente para esses casos desesperadores ou incuráveis.

Isso não autoriza, evidentemente, a esquecer o crime, nem nossos deveres de fidelidade para com as vítimas, nem as exigências do combate contra os criminosos de hoje ou contra os que zelaram pelos de ontem. Jankélévitch explicou-se bastante bem a esse respeito, ou antes, bem demais, para que seja necessário nos determos aqui. No entanto, permanece um problema, como uma chaga aberta: pode-se, ou deve-se, perdoar os que nunca pediram perdão? Não, responde Jankélévitch:

Apenas o arrependimento do criminoso e, principalmente, seu remorso dão um sentido ao perdão, assim como apenas o desespero dá um sentido à graça. (…) O perdão não se destina às consciências tranqüilas satisfeitas de si, nem aos culpados não-arrependidos (…). O perdão não é feito para os porcos ou para suas porcas. Antes que se possa falar em perdão, seria necessário que o culpado, em vez de contestar, se reconhecesse culpado, sem arrazoados nem circunstâncias atenuantes, e sobretudo sem acusar suas próprias vítimas – é o mínimo! Para que perdoássemos, seria necessário primeiro, não é?, que nos viessem pedir perdão. (…) Por que perdoaríamos os que lamentam tão pouco e tão raramente seus monstruosos delitos? (…) Porque se os crimes não-expiados são precisamente os que precisam ser perdoados, os criminosos não-arrependidos são precisamente os que não necessitam de perdão.

Eles não, sem dúvida. Mas e nós? O ódio é uma tristeza, sempre, a alegria é que é boa. Não, decerto, que devamos reconciliar-nos com os brutos, nem tolerar seus abusos. Mas será que precisamos odiá-los para combatê-los? Não, tampouco, que se deva esquecer o passado. Mas será que precisamos do ódio para nos lembrar dele? Não se trata de remitir os pecados, o que não podemos fazer, repitamos – e, aliás, não devemos (apenas as vítimas poderiam acreditar-se autorizadas a tanto, mas aqui faltam vítimas, pois foram mortas). Trata-se de suprimir o ódio, na medida do possível, e de combater portanto com a alegria no coração, quando ela for possível, ou com a misericórdia na alma, quando a alegria for impossível ou despropositada – trata-se de amar nossos inimigos, se pudermos, ou de perdoá-los, se não pudermos.

Cristo ou santo Estevão deram o exemplo, a crermos na tradição, desse perdão sem preliminares nem condições; desse perdão que não espera que o mau o seja menos (pois ele lamentaria tê-lo sido) para o perdoar, desse perdão que é verdadeiramente um dom, e não uma troca (meu perdão contra seu arrependimento), desse perdão incondicional, desse perdão em pura perda, se quisermos, mas que é, contudo, contra o ódio, a maior vitória, e a única talvez, desse perdão que nunca esquece mas que compreende, que não apaga mas que aceita, desse perdão que não renuncia nem ao combate nem à paz, nem a si nem ao outro, nem à lucidez nem à misericórdia! Estou plenamente de acordo com que esses exemplos nos excedem. Mas isso acaso impede que nos esclareçam?

Não é, no entanto, que as Escrituras possam fazer as vezes de sabedoria, nem que tenham resposta para tudo, nem que eu as aprove por inteiro (mesmo deixando de lado a religião). Não estou disposto a oferecer a outra face, e contra a violência prefiro o gládio à fraqueza. Amar nossos inimigos supõe que os tenhamos (como poderíamos amar o que não existe?). Mas termos inimigos não supõe necessariamente que os odiemos. O amor é uma alegria, não uma impotência ou um abandono: amar os inimigos não é cessar de combatê-los; é combatê-los alegremente.

A misericórdia é a virtude do perdão, e seu segredo, e sua verdade. Ela não abole a falta mas o rancor, não a lembrança mas a cólera, não o combate mas o ódio. Ela ainda não é amor mas o que faz as vezes dele, quando ele é impossível, ou que o prepara, quando ele seria prematuro. Virtude de segunda ordem, se quisermos, mas de primeira urgência, e por isso tão necessária! Máxima da misericórdia: se não podes amar, cessa ao menos de odiar.

Notar-se-á que a misericórdia pode ter por objeto tanto as faltas como as ofensas. Tal hesitação é bem reveladora de nossa pequenez, que sempre condena o que nos condena, para a qual toda ofensa é uma falta, para a qual toda afronta é condenável. Assim é, e é preciso que se saiba. Misericórdia para todos, e para nós mesmos.

Por ser o ódio uma tristeza, a misericórdia (como o trabalho do luto, com o qual ela se parece e de que talvez dependa: perdoar é fazer o luto de seu ódio); por ser o ódio uma tristeza, dizia, a misericórdia está do mesmo lado da alegria: sem ainda ser alegre, e nesse caso é perdão, ou já sendo, e nesse caso é amor. Virtude mediadora, ou de transição. No fim, porém, para quem puder chegar a ele, não há nada mais a perdoar: a misericórdia triunfa nessa paz (adeus ódio! Adeus cólera!) em que o perdão culmina e se abole. Misericórdia infinita, como é o mal, ou que deveria sê-lo, e por isso fora de nosso alcance, sem dúvida. Mas já é uma virtude esforçar-se nesse sentido: a misericórdia é o caminho, que inclui até mesmo os que fracassam nela. Perdoa-te, minh’alma, teus ódios e tuas cóleras.

Podemos perdoar a nós mesmos? Claro, pois podemos nos odiar e cessar de nos odiar. Senão, que sabedoria? Que felicidade? Que paz? Temos de nos perdoar por sermos apenas nós… E nos perdoar também, quando pudermos, sem injustiça, por ser o ódio às vezes forte demais, ou o sofrimento, ou a cólera, para que possamos perdoar a este ou aquele de nossos inimigos… Felizes os misericordiosos, que combatem sem ódio ou odeiam sem remorso!

Pequeno tratado das grandes virtudes

 

8 - A compaixão

A compaixão tem má reputação; ninguém gosta de ser objeto dela, nem tampouco de senti-la. Isso a distingue nitidamente, por exemplo, da generosidade. Compadecer é sofrer com, e todo sofrimento é ruim. Como a compaixão poderia ser boa?

No entanto, a linguagem nos adverte, também aqui, para não a rejeitarmos tão depressa assim. Seus contrários, podemos ler nos dicionários, são dureza, crueldade, frieza, indiferença, secura de coração, insensibilidade… Isso torna a compaixão amável, ao menos por diferença. Depois seu quase sinônimo, em todo caso seu duplo etimológico, é simpatia, que diz em grego exatamente o que compaixão diz em latim. Isso deveria recomendá-la à nossa atenção: num século em que a simpatia desempenha um papel tão importante, por que a compaixão é tão mal vista? Sem dúvida porque se preferem os sentimentos às virtudes. Mas que pensar então da compaixão, se é verdade, como tento mostrar, que ela pertence a essas duas ordens? Não será nisso, nessa ambigüidade, que ela encontra uma parte da sua fraqueza e o essencial de sua força?

Antes de tudo, porém, uma palavra sobre a simpatia. Que qualidade é mais sedutora? Que sentimento é mais agradável? Essa mistura, que constitui seu encanto, já é singular: a simpatia é, ao mesmo tempo, uma qualidade (quando a suscitarmos, quando somos simpáticos) e um sentimento (quando a sentimos, quando temos simpatia). E, como essa qualidade e esse sentimento se correspondem, quase por definição, a simpatia promove entre dois indivíduos, e muitas vezes em ambos os sentidos, como que um encontro feliz. É um sorriso da vida, como que um presente do acaso. Que a simpatia não prova nada, no entanto, todos sabem, o que não prova nada mais sobre ela. Um canalha pode ser simpático? Claro, à primeira vista, mesmo à segunda. Mas um canalha, como vimos, também pode ser polido, fiel, prudente, temperante, corajoso… E por que não generoso, às vezes, e justo, ocasionalmente? Todavia isso diferencia, entre as virtudes completas, como diria Aristóteles, as que bastam para atestar o valor de um ser, como a justiça e a generosidade (o canalha só pode ser justo ou generoso de longe em longe, cessando então, ao menos desse ponto de vista, de ser canalha), e as virtudes parciais, as que, tomadas isoladamente, são compatíveis com a maioria dos vícios e das ignomínias. Um canalha pode ser fiel e generoso; mas, se fosse sempre justo e generoso, já não seria um canalha. A hipótese do canalha simpático, que é mais que uma hipótese, prova somente, pois, que a simpatia não é uma virtude completa, o que é claro, mas não que ela não é uma virtude, o que cumpre examinar.

O que é a simpatia? É a participação efetiva dos sentimentos do outro (ter simpatia é sentir juntos, ou do mesmo modo, ou um pelo outro), assim como o prazer ou a sedução que dela resultam. Por conseguinte, como bem viu Max Scheler, a simpatia só vale pelo que valem esses sentimentos, se é que valem alguma coisa – em todo caso não poderia inverter o valor deles. “Partilhar a alegria que alguém sente diante do mal, (…) partilhar seu ódio, sua maldade, sua alegria perversa – tudo isso decerto nada tem de moral.” É por isso que a simpatia não poderia, enquanto tal, ser uma virtude: “A simpatia pura e simples não tem, como tal, a menor consideração pelo valor e pela qualidade dos sentimentos dos outros. (…) Ela é, em todas as suas manifestações, totalmente e por princípio indiferente ao valor.” Simpatizar é sentir com. Que isso pode abrir para a moral é óbvio, pois já é sair, pelo menos parcialmente, da prisão do eu. Resta saber com quem se simpatiza. Participar do ódio de outrem é ser odiento. Participar da crueldade de outrem é ser cruel. Assim, aquele que simpatiza com o torturador, participando de seu regozijo sádico, sentindo a excitação que ele sente, também partilha sua culpa ou, pelo menos, sua malignidade. Simpatia no horror: horrível simpatia!

Logo se compreende que é diferente no caso da compaixão. No entanto, ela é uma das formas da simpatia: a compaixão é a simpatia na dor ou na tristeza, em outras palavras, é participar do sentimento do outro. Mas, justamente, se nem todos os sofrimentos se equivalem, se há inclusive maus sofrimentos (como o sofrimento do invejoso diante da felicidade do outro), nem por isso deixam de ser sofrimentos, e todo sofrimento merece compaixão. Há nisso uma assimetria notável. Todo prazer é um bem, mas nem sempre, longe disso, um bem moral (a maioria de nossos prazeres são moralmente indiferentes), nem mesmo – pensemos no prazer de um torturador – um bem moralmente aceitável. A simpatia no prazer não vale o mesmo que o prazer em questão, ou antes, se ela às vezes pode valer mais (pode ser louvável participar do prazer, ainda que moralmente indiferente, de outrem: é o contrário da inveja), é apenas na medida em que esse prazer não é moralmente pervertido, isto é, dominado pelo ódio ou pela crueldade. Todo sofrimento, ao contrário, é um mal, e um mal moral, não decerto por ele sempre ser moralmente condenável (há muitos sofrimentos inocentes, outros virtuosos ou heróicos), mas por sempre ser moralmente lastimável. A compaixão é essa lástima, ou antes, essa lástima é a forma mínima da compaixão.

“Compartilhar a alegria que A sente diante do mal de que B é vítima”, indaga Max Scheler, “é mostrar uma atitude moral?” Claro que não. Mas participar do sofrimento de B, claro que sim!

Será o caso, no entanto, se o sofrimento de B for um sofrimento ruim, por exemplo se ele sofrer com a felicidade de C? A compaixão responde com a afirmativa, e é o que a torna tão misericordiosa. Compartilhar o sofrimento do outro não é aprová-lo nem compartilhar suas razões, boas ou más, para sofrer; é recusar-se a considerar um sofrimento, qualquer que seja, como um fato indiferente, e um ser vivo, qualquer que seja, como coisa. É por isso que, em seu princípio, ela é universal, e tanto mais moral por não se preocupar com a moralidade de seus objetos – e é aí que ela leva à misericórdia. É sempre a mesma assimetria entre prazer e sofrimento. Simpatizar com o prazer do torturador, com sua alegria má, é compartilhar sua culpa. Mas ter compaixão por seu sofrimento ou por sua loucura, por tanto ódio nele, tanta tristeza, tanta miséria, é ser inocente do mal que o corrói, e recusar-se, pelo menos, a somar ódio ao ódio. Compaixão de Cristo por seus carrascos; de Buda pelos maus. Esses exemplos nos esmagam? Por sua elevação, sem dúvida, mas é assim que a percebemos. A compaixão é o contrário da crueldade, que se regozija com o sofrimento do outro, e do egoísmo, que não se preocupa com ele. Tão certamente quanto esses são dois defeitos, a compaixão é uma qualidade. Uma virtude? O Oriente (em especial o Oriente budista) responde que sim, e a maior de todas, talvez. Quanto ao Ocidente, é mais matizado, e é isso que precisamos examinar brevemente.

Dos estóicos a Hannah Arendt (passando por Spinoza e por Nietzsche), seria infindável evocar os críticos da compaixão ou, para utilizarmos a palavra geralmente empregada por seus detratores, da piedade. Críticas de boa-fé, quase sempre, e com freqüência legítimas. A piedade é uma tristeza que sentimos diante da tristeza do outro, o que não salva esta, que continua, nem justifica aquela, que se acrescenta a esta. A piedade apenas aumenta a quantidade de sofrimento no mundo, e é isso que a condena. Para que acumular tristeza sobre tristeza, infelicidade sobre infelicidade? O sábio não tem piedade, diziam os estóicos, pois não tem pesar. Não, é claro, que não queira socorrer o próximo; mas para isso não necessita de piedade: “Em vez de lamentar as pessoas, por que não as socorrer, se possível? Não podemos ser generosos sem sentir piedade? Não somos obrigados a tomar sobre nós as penas dos outros; mas, se pudermos, aliviar os outros de suas penas.” Ação, pois, em vez de paixão, e generosa, em vez de piedosa. Sim, quando a generosidade existe e quando basta. Mas e em outras circunstâncias?

Spinoza, nesse domínio, está bastante próximo dos estóicos. Cita-se com freqüência – seja para se regozijar, seja para se ofuscar – sua condenação da commiseratio: “A piedade, num homem que vive sob a condução da razão, é em si má e inútil”, isso porque o sábio “se esforça, na medida do possível, em não se deixar tocar” por ela. Está dito aí algo de essencial. A piedade é uma tristeza (é uma tristeza nascida, por imitação ou identificação, daquela de outrem). Ora, a alegria é que é boa, a razão é que é justa; o amor e a generosidade, não a piedade, devem levar-nos a ajudar nossos semelhantes, e para tanto bastam. Pelo menos bastam no sábio, isto é, naquele que, como diz Spinoza, “vive exclusivamente sob a condução da razão”. É por aí, talvez, que se reconhece a sabedoria: essa pura acolhida do verdadeiro, esse amor sem tristeza, essa leveza, essa generosidade serena e alegre… Mas quem é sábio? Para todos os outros, e é o que se esquece com tanta freqüência, isto é, para nós todos (pois ninguém é sábio por inteiro), a piedade é melhor que seu contrário e até do que a ausência dele: “Estou falando aqui expressamente do homem que vive sob a condução da razão”, esclarece Spinoza. “Aquele que nem a razão nem a piedade impelem a socorrer os outros chamamos justamente de inumano, pois não se parece com um homem.” De modo que, apesar de não ser uma virtude, a piedade “é boa”, pela mesma razão, aliás, que a vergonha ou o arrependimento: por ser fator de benevolência e de humanidade. Spinoza, não obstante o que se tenha dito a seu respeito, encontra-se aqui no oposto de Nietzsche: não se trata de derrubar os valores ou as hierarquias, mas simplesmente de aprender a praticar na alegria – isto é, por amor ou por generosidade – o que as pessoas de bem se esforçam na maioria das vezes por praticar na tristeza, isto é, por dever ou por piedade. “Há uma bondade que anuvia a vida”, escreverá Alain numa consideração muito spinozista de 1909, “uma bondade que é tristeza, que chamamos comumente piedade e que é um dos flagelos do humano”. Sim. Isso todavia é melhor que a crueldade e o egoísmo, como Montaigne e Spinoza viram, e como Alain confirma: “Evidentemente, a piedade, num homem injusto ou totalmente irrefletido, é melhor que uma insensibilidade de bruto.” Mas isso ainda não faz dela uma virtude: é apenas tristeza e paixão. “A piedade não vai longe”, dirá ainda Alain. No entanto ela é melhor que nada; é apenas um começo, mas o é. Aqui Spinoza talvez seja mais esclarecedor. Entre a moral do sábio e a moral de todo o mundo, há sem dúvida uma diferença importante quanto aos afetos envolvidos (dever e piedade de um lado, amor e generosidade de outro: tristeza ou alegria); mas não quanto às ações: o amor liberta da lei mas sem a abolir e, ao contrário, inscrevendo-a “no fundo dos corações”. A lei? Que lei? A única que Spinoza fez sua, que é lei de justiça e de caridade. A razão e o amor lhe bastam, no sábio; mas a piedade leva a ela, nos demais. Bem presunçoso seria quem pretendesse prescindir dela!

De resto, não estou certo de que a piedade e a tristeza esgotem tudo o que entendo por compaixão. Não poderá existir também uma espécie de compaixão, se não alegre, pelo menos positiva, que seria menos sofrimento suportado do que disponibilidade atenta, menos tristeza do que solicitude, menos paixão do que paciência e escuta? Talvez fosse o que Spinoza visava ao falar de misericordia, que se traduz comumente por misericórdia, é a tradução mais fácil, mas que me parece mais próximo do que entendo por compaixão (pois nesta não transparecem as noções de erro e de perdão, essenciais à misericórdia), de modo que traduzirei assim sua definição: “A compaixão [misericordia] é o amor enquanto afeta o homem de tal sorte que ele se regozije com a felicidade de outrem e se entristeça com seu infortúnio.” É verdade que, no sentido usual, a compaixão vale antes – ou até exclusivamente – para o infortúnio do outro, não para sua felicidade. Mas parece haver essa hesitação em Spinoza, pois ele nos diz também, curiosamente, que entre a commiseratio e a misericordia, isto é, em nossa tradução, entre a piedade e a compaixão, “parece não haver nenhuma diferença, salvo, talvez, a de que a piedade se refere a uma afeição singular e a compaixão, a uma disposição habitual para a sentir” – curiosamente, dizia eu, pois é supor que também a piedade deveria poder não apenas entristecer-se com o infortúnio do outro, mas também, como a misericordia, regozijar-se com sua felicidade, o que excede o uso comum – e mesmo spinozista – da palavra. Mas, afinal de contas, que importa o uso, se nos entendemos quanto às definições? O que me esclarece nas definições – paralelas – da compaixão e da piedade é que a piedade (commiseratio) é definida como tristeza, ao passo que a compaixão (misericordia) é definida como amor, isto é, antes de tudo, como alegria. Isso não suprime a tristeza da compaixão, que todos nós podemos experimentar (quando nos regozijamos com a existência de alguém, isto é, quando amamos esse alguém ficamos tristes ao vê-lo sofrer), mas muda sua orientação, parece-me, e seu valor. Pois o amor é uma alegria, e, ainda que a tristeza prevalecesse, na compaixão e na piedade, são pelo menos tristezas sem ódio, ou são ódios apenas do infortúnio, não do infortunado, e preocupadas com ajudar, não com desprezar. A vida é difícil demais e os homens são infortunados demais para que esse sentimento não seja necessário e justificado. Mais vale uma verdadeira tristeza, eu disse tantas vezes, do que uma falsa alegria. Cabe acrescentar: mais vale um amor entristecido – o que é, exatamente, a compaixão – do que um ódio alegre.

Mais valeria um amor alegre? Claro que sim: mais valeria a sabedoria ou a santidade, mais valeria o puro amor, mais valeria a caridade! “A compaixão”, escreve Jankélévitch, “é uma caridade reativa ou secundária, que necessita, para amar, do sofrimento do outro, que depende dos andrajos do enfermo, do espetáculo de sua miséria. A piedade está a reboque do infortúnio; a piedade só ama o próximo se ele é lastimável, a comiseração só simpatiza com o outro se ele é miserando! Espontânea, ao contrário, é a caridade (…): a caridade não espera encontrar o próximo em farrapos para descobrir sua miséria; nosso próximo, afinal de contas, pode e deve ser amado mesmo que não seja infortunado…” Sim, sem dúvida, mas é tão difícil! O infortúnio se desvia da inveja, por definição, e a piedade, do ódio – obstáculos a menos ao amor, à proximidade dilacerante do outro! A compaixão, precisamente por ser reativa, projetiva, identificatória, é o amor mais baixo, talvez, mas também o mais fácil. Nietzsche é divertido, querendo nos levar a repugná-la. Como se não a repugnássemos de antemão! Como se não fosse nosso desejo mais vivo, mais natural, mais espontâneo, nos livrarmos dela! Quem não se fartaria de seu próprio sofrimento? Quem não preferiria esquecer o dos outros, ou ser insensível a ele? Vauvenargues, mais lúcido que Nietzsche: “O avaro pronuncia em segredo: acaso sou encarregado da fortuna dos miseráveis? E repele a piedade que o importuna.” Viveríamos melhor sem a piedade, pelo menos os que vivem bem viveriam melhor. Mas esse conforto é a finalidade? Mas essa vida é a norma? De que adianta filosofar a marteladas, se é para nos acariciar assim, como o primeiro demagogo, no sentido do pêlo? Schopenhauer é muito mais profundo, ao ver na compaixão o móbil por excelência da moralidade e a origem – insuperável e não suscetível de ser abatida! – de seu valor. A compaixão se opõe diretamente à crueldade, que é o mal maior, ao egoísmo, que é o princípio de todos, e nos conduz com muito maior segurança do que um mandamento religioso ou uma máxima dos filósofos. Podemos derivar dela até mesmo as virtudes de justiça e de caridade, como queria Schopenhauer? Não totalmente, parece-me. Mas são virtudes últimas, que requerem um considerável desenvolvimento da humanidade ou da civilização. Quem pode saber se, sem a piedade, elas teriam surgido um dia?

Notemos de passagem, sempre com Schopenhauer, que a compaixão também vale em relação aos animais. A maioria de nossas virtudes só visa à humanidade, é sua grandeza e seu limite. A compaixão, ao contrário, simpatiza universalmente com tudo o que sofre: se temos deveres para com os animais, como acredito, é antes de tudo por ela, ou nela, e é por isso que a compaixão talvez seja a mais universal de nossas virtudes. Dirão que também podemos amar os animais e demonstrar, por eles, fidelidade ou respeito. Sim, são Francisco de Assis nos dá um exemplo disso, no Ocidente, e tantos outros no Oriente. Seria inconveniente, todavia, colocar no mesmo plano os sentimentos que possamos ter pelos animais e aqueles, evidentemente superiores e muito mais exigentes, que devemos aos seres humanos. Não se é fiel a seu amigo como a seu cachorro, nem se respeita um homem, mesmo que desconhecido, da mesma maneira que se respeita um passarinho ou um cervo. No entanto, no que diz respeito à compaixão, essa evidência se esfuma. O que é pior: dar uma bofetada numa criança ou torturar um gato? Se este último ato é mais grave, como me inclino a pensar, é necessário concluir também que esse desgraçado animal, no exemplo considerado, merece muito mais nossa compaixão. A dor prevalece aqui sobre a espécie, e a compaixão sobre o humanismo. A compaixão é, assim, essa virtude singular que nos abre não apenas a toda a humanidade, mas também ao conjunto dos seres vivos ou, pelos menos, dos que sofrem. Uma sabedoria fundada nela, ou nutrida dela, seria a mais universal das sabedorias, como viu Lévi-Strauss, e a mais necessária. É a sabedoria do Buda, mas também a de Montaigne, e é a verdadeira. Sabedoria dos vivos, sem a qual toda sabedoria humana seria demais, ou antes, pouco demais. A humanidade, enquanto é uma virtude, é quase um sinônimo da compaixão, o que diz muito sobre ambas. O fato de podermos ser humanos também em relação aos animais, e devermos sê-lo, é a mais clara superioridade que a humanidade pode se arrogar, contanto que permaneça digna dela. Carecer totalmente de compaixão é ser inumano, e somente um homem pode sê-lo. Há lugar aqui para um novo humanismo, que não seria o desfrutar exclusivo de uma essência ou dos direitos que são vinculados a esta, mas percepção exclusiva – até prova do contrário – de exigências ou de deveres que o sofrimento do outro, qualquer que seja, nos impõe. Humanismo cósmico: humanismo da compaixão.

Schopenhauer cita longamente Rousseau, e Lévi-Strauss, como se sabe, reivindica-o expressamente. De fato, é difícil não evocá-lo, tanto soube ele dizer, e foi um dos primeiros, o essencial – que, por sinal, coincide, pelos menos hoje, com a experiência ou a sensibilidade comuns. É bom reler a bela passagem do Segundo discurso, em que Rousseau mostra que a piedade é a primeira de todas as virtudes e a única natural. É que ela é um sentimento antes de ser uma virtude, “sentimento natural”, diz Rousseau, ainda mais forte por derivar sem dúvida do amor a si (por identificação com os outros) e temperar, assim, em todo homem, “o ardor que tem por seu bem-estar com uma repugnância inata a ver seu semelhante sofrer”. Compaixão sem margem, ou sem outra margem que não a dor, pois tudo o que sofre é, por isso mesmo, meu semelhante em alguma coisa. Compadecer é comungar no sofrimento; e essa comunidade, que é inumerável, nos impõe sua lei, ou antes, a propõe, e é uma lei de doçura: “Faz teu bem com o menor mal possível a outrem.” A piedade é, assim, o que nos separa da barbárie, como Mandeville viu, mas também, para Rousseau, a virtude-mãe, de que todas as demais derivam:

Mandeville percebeu que, com toda a sua moral, os homens nunca teriam sido mais que monstros, se a Natureza não lhes tivesse dado a piedade em apoio à razão; mas ele não viu que dessa qualidade decorrem todas as virtudes sociais que ele quer questionar nos homens. De fato, o que é a generosidade, a clemência, a humanidade, senão a piedade aplicada aos fracos, aos culpados, ou à espécie humana em geral? A benevolência e a própria amizade são, se pesarmos bem, produções de uma piedade constante, fixada num objeto particular, porque desejar que alguém não sofra o que é senão desejar que ele seja feliz?

Não sei se podemos ir tão longe, nem desejo, de resto, reduzir todas as virtudes a uma só. Por que esse privilégio da unidade? Mas estou de fato convencido de que a piedade se opõe ao pior, que é crueldade, e ao mal, que é egoísmo. Tanto quanto no caso da generosidade, isso não prova que ela esteja totalmente isenta deles. É ao contrário um lugar-comum, desde Aristóteles, ver na piedade “um infortúnio de que somos testemunhas (…), quando presumimos que ele pode alcançar a nós mesmos ou a algum dos nossos”. A piedade não seria mais que um egoísmo projetivo, ou transferencial; na verdade, “o que tememos para nós [é que] nos inspira piedade pelos outros que o padecem”, quando compreendemos que “poderíamos passar pela mesma provação”. Por que não? Mas também: que diferença faz? A piedade que sentimos não é menos real por causa disso, e aliás ela subsiste, notemos de passagem, no caso de males que não poderiam atingir-nos. A morte de uma criança e o sofrimento atroz de seus pais apiedarão igualmente o velho sem filhos. Sentimento absolutamente desinteressado? Não sei, e não me importo. Sentimento real, no entanto, e realmente compadecido. O resto são as pequenas intrigas do eu, que não valem mais do que valem as intrigas. Seria como querer condenar o amor, ou negar sua existência, a pretexto de que ele estaria sempre ligado a alguma pulsão sexual. Freud, no que concerne ao amor, não era tão bobo assim; por que, no que concerne à compaixão, nós o seríamos?

Quanto à relação da compaixão com a crueldade, para ser mais paradoxal, também não é impensável. Primeiro porque a ambivalência se encontra em toda a parte, inclusive em nossas virtudes; depois porque a própria piedade pode suscitar ou autorizar a crueldade. Foi o que Hannah Arendt mostrou a propósito da Revolução Francesa (“a piedade, considerada como mola da virtude, revelou possuir um potencial de crueldade superior ao da própria crueldade”), e, se isso não condena em absoluto nem a piedade nem a revolução, justifica sim, em relação a uma e à outra, certa vigilância: o fato de que a piedade nos separa do pior, ou se opõe a ele, não impede, por vezes, que também possa levar a ele. A piedade não é nem uma garantia nem uma panacéia. Mas o que Hannah Arendt mostra é que a piedade só pôde justificar a violência e a crueldade, durante o Terror, devido à sua abstração: por piedade pelos infortunados em geral, isto é, pelo povo, no sentido do século XVIII, não se hesitou em fazer alguns infortunados singulares a mais… É o que distingue, para Hannah Arendt, a piedade da compaixão: a compaixão, ao contrário da piedade, “só pode compreender o particular, mas fica sem conhecimento do geral”; assim, ela não pode “ir além do que sofre uma pessoa única”, nem, a fortiriori, “ser inspirada pelos sofrimentos de uma classe inteira”. A piedade é abstrata, globalizante, loquaz. A compaixão, concreta, singular (ainda que tivéssemos, como Jesus, “a capacidade de sentir compaixão por todos os homens em sua singularidade, isto é, sem os reunir numa entidade como a humanidade sofredora”, como faria a piedade), naturalmente silenciosa. Daí a violência da piedade, sua crueldade às vezes, diante da grande doçura da compaixão. Ao aceitarmos essa distinção, poderíamos dizer que Robespierre e Saint-Just, em nome da piedade (pelos pobres em geral), não tiveram compaixão (pelos adversários, ou supostamente tais, da Revolução enquanto indivíduos singulares). Mas, então, essa piedade não é mais que um sentimento abstrato (Spinoza diria: imaginário), e a compaixão é que é uma virtude.

Eu proporia outra distinção entre essas duas noções, que se somasse à que sugere Hannah Arendt (e não que a substituísse): a piedade, parece-me, nunca existe sem uma parte de desprezo ou, pelo menos, sem o sentimento, em quem a sente, de sua superioridade. Suave mari magno... Há, na piedade, uma suficiência que ressalta a insuficiência de seu objeto. Tomo como prova o duplo sentido do adjetivo pitoyable [piedoso, compassivo, mas também lamentável, deplorável. (N. do T.)], que designa primeiro aquele que é propenso à piedade, que a sente, mas também, e cada vez mais, aquele que é objeto dessa piedade ou a merece. Ora, neste último sentido, pitoyable é claramente depreciativo: é sinônimo de medíocre, lastimável ou desprezível. Nada semelhante no caso da compaixão: compatissant [compassivo] só se diz de quem sente compaixão, e nenhum adjetivo passivo (como poderia ser compatissable [compassível]) lhe corresponde em francês. Talvez porque a compaixão não suponha, quanto a seu objeto, nenhum juízo de valor determinado: pode-se ter compaixão pelo que se admira, como também pelo que se condena. Em compensação, parece-me que só temos compaixão pelo que respeitamos, ao menos um pouco; senão seria – em todo caso é a distinção que proponho – piedade, não mais compaixão. Essa distinção parece-me fiel ao espírito da língua. Podemos participar àquele que sofre, por exemplo por estar gravemente enfermo, nossa compaixão ou nossa simpatia. Não ousaríamos lhe exprimir nossa piedade, que seria considerada depreciativa ou insultante. A piedade é sentida de cima para baixo. A compaixão, ao contrário, é um sentimento horizontal, só tem sentido entre iguais, ou antes, e melhor, ela realiza essa igualdade entre aquele que sofre e aquele (ao lado dele e, portanto, no mesmo plano) que compartilha do seu sofrimento. Nesse sentido, não há piedade sem uma parte de desprezo; não há compaixão sem respeito.

É, talvez, o que Alain queria dizer quando escrevia que “o espírito não tem piedade, e não pode ter; o respeito o desvia dela”. Não é, por certo, que o espírito seja implacável, se entendemos com isso que ele nunca poderia ceder ou lamentar. Mas como poderia apiedar-se do que respeita ou venera? Isso porque, dizia ainda Alain, “a piedade é do corpo, não do espírito”: o espírito (o espírito respeitoso, o espírito fiel) só pode sentir compaixão. Não caiamos, no entanto, na religião ou no espiritualismo. Estritamente falando, não é o espírito que tem compaixão ou respeito, o respeito e a compaixão é que fazem o espírito. Assim, o espírito nasce no sofrimento: no próprio, e é coragem; no do outro, e é compaixão.

Portanto, deve-se evitar confundir a compaixão com a condescendência ou, no sentido caricatural que essas palavras adquiriram, com as boas ações, a caridade (no sentido de que se faz caridade) ou a esmola. Pode-se pensar por exemplo, com Spinoza, que cabe ao Estado, não aos particulares, ocupar-se dos miseráveis; que, em conseqüência, contra a miséria, mais vale fazer política do que fazer caridade. Eu estaria de acordo. Ainda que desse tudo o que tenho, até tornar-me tão pobre quanto eles, em que isso alteraria a miséria, no fim das contas? Para problema social, solução social. A compaixão, como a generosidade, pode assim justificar, por exemplo, que se lute pelo aumento dos impostos, e por sua melhor utilização, o que seria sem dúvida mais eficaz (e para muitos de nós mais oneroso, logo mais generoso!) do que as moedinhas que damos a torto e a direito. Isso não nos dispensa, por outro lado, de termos para com os pobres ou os excluídos uma atitude de proximidade fraterna, de respeito, de disponibilidade à ajuda, de simpatia, em suma de compaixão – a qual, aliás, pode se manifestar também, pois a política não basta a tudo, por uma ação concreta de benevolência, no sentido de Spinoza, ou de solidariedade. Cada um faz o que pode nesse sentido, ou antes, o que quer, em função de seus meios e do pouco de generosidade de que é capaz. O ego comanda e decide. Mas não sozinho, e é isso que significa a compaixão.

A compaixão é um sentimento. Enquanto tal, é estendida ou não, não é ordenada. É por isso que, como Kant nos lembra, ela não pode ser um dever. Todavia, os sentimentos não são um destino, que poderíamos apenas ter de suportar. O amor não se decide, mas se educa. O mesmo vale para a compaixão: não é um dever senti-la, mas sim, explica Kant, desenvolver em si a capacidade de senti-la. Nisso a compaixão também é uma virtude, isto é, ao mesmo tempo, um esforço, um poder e uma excelência. O fato de ela ser um e outro – sentimento e virtude, tristeza e poder – explica o privilégio que Rousseau e Schopenhauer, com razão ou sem (sem dúvida, com razão e sem), nela viram: ela é o que permite passar de um ao outro, da ordem afetiva à ordem ética, do que sentimos ao que queremos, do que somos ao que devemos ser. Dir-se-á que o amor também realiza essa passagem. Sem dúvida. Mas o amor não está a nosso alcance, a compaixão sim.

A compaixão, dizia eu, é a grande virtude do Oriente budista. Sabe-se que a caridade – desta vez no bom sentido do termo: como amor de benevolência – é a grande virtude, pelo menos em palavras, do Ocidente cristão. Será necessário escolher? Para quê, se as duas não se excluem? Se fosse preciso, porém, parece-me que poderíamos dizer o seguinte: a caridade seria melhor, com certeza, se dela fôssemos capazes; mas a compaixão é mais acessível, assemelha-se a ela (pela doçura) e a ela pode nos levar. Quem pode ter certeza de já ter conhecido um verdadeiro movimento de caridade? De compaixão, quem pode duvidar? É necessário começar pelo mais fácil, e somos muito mais dotados, infelizmente, para a tristeza do que para a alegria… Coragem a todos, e compaixão também para si.

Ou, para dizer de outro modo: a mensagem de Cristo, que é de amor, é mais exaltante; mas a lição de Buda, que é de compaixão, mais realista.

“Ama e faz o que queres”, pois – ou compadece-te e faz o que deves.